Franjo Asiški i sultan Malik al-Kamil | Alen Kristić

Godine 1219., usred Pete križarske vojne, Franjo Asiški susreo je sultana Malika al-Kamila. Što se među njima doista dogodilo, povijesni izvori ne otkrivaju do kraja. Alen Kristić taj susret promatra kao izazov religijama koje od drugoga stvaraju neprijatelja i kao poziv na vjeru koja izlazi iz sigurnosti vlastitog tabora, pruža gostoprimstvo strancu i u njemu prepoznaje brata.

 Zarana se, već u doba mog djetinjstva, sveti Franjo nepovratno smjestio u orbitu mojih junaka. Stajao je ravnopravno uz bok junaka koji su me osvojili sa stranica avanturističkih romana Julesa Vernea ili Karla Maya. Nimalo nije zaostajao za junacima koje sam otkrio i zavolio na stranicama stripova koji su opisivali avanture Zagora, Marti Misterije ili Dilana Doga. A teško da bi to bilo moguće bez fascinantne priče o Franjinu putešestviju na Istok usred Pete križarske vojne i njegova gotovo bajkovitog susreta sa sultanom Malikom al-Kamilom.

Koliko li je samo puta ta priča znala uzburkati moju djetinju maštu već opijenu Franjinom trubadurskom mladošću, njegovom mladenačkom željom da bude vitez, njegovom mladenačkom buntovnošću, njegovom strastvenom ljubavlju spram Klare, njegovom muškošću sposobnom za ženstven ples blagosti, njegovom oduševljenošću ljepotom prirode i sposobnošću da razgovara i prijateljuje sa životinjama, čak i s krvoločnim vukom, njegovom vizijom Boga, čija se svemoć očituje u nježnosti, njegovim snom o Crkvi koja će se konačno dati zavesti Božjom nježnošću, njegovom nepokolebljivom vjerom u dobrotu svega stvorenog koja je bila u stanju razoružati i razbojnike, a koja je Franji naposljetku omogućila da i u Smrti prepozna sestricu.

Taj Franjo, nježan, ali nipošto sladunjav, poslušan, a istodobno sposoban za najradikalnije pothvate neposlušnosti, snažan, ali istodobno krhak poput poljskih ljiljana, zarazno optimističan i vedar, ali ne i lišen razdoblja razočaranja, bezdanog očaja i depresije, taj Franjo, svetac subverzivne paradoksalnosti, pred kojim je i sama etablirana Crkva osjećala paničan strah, nepovratno je zaveo moje mladenačko srce.

I nije začudno da su me od djetinjih dana poput sjene pratila pitanja o Franji, nadasve pitanja o njegovu putovanju na Istok i susretu sa sultanom Malikom al-Kamilom usred Pete križarske vojne. Na stotine puta sricao sam ta pitanja, pronalazio odgovore, koji bi se za tili čas preobrazili u raskošnu lepezu novih, još izazovnijih i još teže dokučivih pitanja. Tkao sam od tih pitanja unutarnje monologe s Franjom, eseje, pripovijetke, molitve…[1]

S vremenom, ne naglo, gotovo neprimjetno, sve vidljiviji i sve glasniji, sve važniji u mojoj mašti postajao je i sultan Malik al-Kamil. I s njega je naposljetku pao zastor i od pukog statista, sporednog aktera, prometnuo se – s pravom! – u protagonista, istinskog junaka.

Sveti Franjo i sultan Malik al-Kamil – enigma koja ne prestaje provocirati, koju stoljećima, nerijetko s oprečnim nakanama, svi pokušavaju objasniti, pa čak i retuširati, bez puno oklijevanja prilagoditi svojim okvirima, granicama i ograničenjima – misaonim, duhovnim, emocionalnim, kulturološkim…, jer u toj enigmi, enigmi koja sliči enigmi praznog Isusova groba – nitko sa sigurnošću ne zna što se doista dogodilo! – opstoji subverzija, koja, uza sve ostalo, krije ne „mir“ nego „mač“, „mač“ srodan „maču“, koji je Isus, kako to sam reče, donio na zemlju, „mač“ za nas kakvi jesmo, za naše skučenosti, za naš oportunizam, za našu umišljenost, za našu samodostatnost, religijsku i svaku drugu.

Strategije retuširanja

Trebala su proći desetljeća da dokučim kako takvog retuširanja nisu lišeni čak ni Franjevački izvori,[2] da već u Franjinim životopisima zatječemo, a u potonjim franjevačkim spisima još i više, izobličavanja nadahnuta, uz ostalo, ideologijom križarskih ratova, neprijateljskim stavovima i predrasudama spram islama, ali i uklapanja Franje u već ustaljene hagiografske matrice.[3] U razdoblju kad Franjevački izvori nastaju, nedugo nakon Franjine smrti, Franjin Red je već kapitulirao pred ideologijom križarskih ratova, što se neminovno odrazilo i na njih same, konkretno Franjinu sliku koju nam podastiru. U Franjina se usta beskrupulozno stavljalo puno toga što zacijelo nikad nije rekao. Štoviše, sav je susret sa sultanom Malikom al-Kamilom, uz izobličenje, a možda i izmišljanje niza pojedinačnih scena, kao što je scena ordalija,[4] suda pomoću vatre, smješten u okvir i logiku nespojivu s Franjom, koji se i sam u hodu nesumnjivo preobražavao, u okvir i logiku religijske kompeticije, preobraćanja, samosvrhovitog mučeništva…

Neporecivo je da se u Franjevačkim izvorima krije nit suptilnog, ali beskrupuloznog otupljivanja trna, zdenca subverzije, koju je Franjo zacijelo predstavljao za tijelo ondašnje, baš kao i današnje Crkve. Dakako, ta se nit ideološkog retuširanja prije svega tiče „pripitomljavanja“ Franjine vizije kršćanstva, njegova načina nasljedovanja Isusa i naposljetku njegovog shvaćanja Crkve, a nakon toga ničega tako ustrajno i dosljedno, tako zabrinuto i zauzeto, kao Franjina susreta sa sultanom Malikom al-Kamilom i preobrazbom, koju je Franjo u tom susretu, koliko god taj susret bio zagonetan, nesumnjivo doživio, baš kao i sultan Malik al-Kamil.

Fascinantno je da strategije retuširanja Franje, njegova „pripitomljavanja“, navaljivanja stijene na zdenac subverzije koja je izbijala iz gotovo svakog damara Franjina bića, nisu nazočne samo u Franjevačkim izvorima nego se zorno očituju čak i u polju arhitekture, s tim da na ovom mjestu ne pretendiram da su bile potpuno svjesne.

Nad Porcijunkulom, trošnom i malom crkvicom nedaleko od Asiza, u kojoj je Franjo doživio obraćenje i koju je potom na samom početku svoje duhovne avanture obnovio svojim rukama, nad Porcijunkulom koja istodobno simbolizira suštinu, ali i neumoljivu oštricu subverzije Franjine vizije kršćanstva, papa Pio V. dao je sagraditi raskošnu i velebnu baziliku. Zakriljena njome – zagrljaj može i (u)gušiti – Porcijunkula se doslovno izgubila u njezinom blistavilu i sjaju, baš onako kako je Franjina subverzivnost umnogome otupljena raznovrsnim strategijama retuširanja njegova portreta već u Franjevačkim izvorima i popratnim, iz godine u godinu sve snažnijim, utapanjem njegova Reda u strukture, okvire, mentalitet, doktrine i ograničenja onodobne Crkve. Franjo, prevelik trn u tijelu Crkve da bi ga se iščupalo, naprosto je zaliven zlatom, kako je to zapanjeno zapazio tijekom svog prvog posjeta Asizu Navid Kermani.[5]

Dakako, proces smještanja susreta svetog Franje i sultana Malika al-Kamila u okvir i logiku religijske kompeticije i preobraćanja od samog početka se odvijao i na muslimanskoj strani premda su izvori o tom susretu u muslimanskom miljeu neusporedivo oskudniji. Na sličan način kao i Franjin portret, i portret sultana Malika al-Kamila kroz povijest je znalo dotaknuti pero retuširanja. No, čini se, koliko se može naslutiti, da je za sultana Malika al-Kamila karakteristično to što je još za svojega života, naročito neposredno nakon susreta sa svetim Franjom, od strane svojih političkih rivala bio izložen strategijama stigmatizacije. Da bi oslabili njegovu političku vlast, njegovi su politički rivali svaki njegov čin milosti ili blagonaklonosti spram kršćana tumačili kao znak njegove potajne izdaje vjere. Ništa novo pod svodom nebeskim! Uostalom, nije li i Franjina zagonetna šutnja o tom susretu nakon povratka na Zapad uz sve druge moguće razloge – Franjina slutnja da ga subraća, ali i onodobna Crkva, ne bi mogli razumjeti, Franjin predosjećaj da bi njegovo svjedočanstvo još više produbilo već mučne trzavice u samom Redu…[6] – umnogome bila posljedica prešutnih ili poluglasno izrečenih sumnji u njegovu pravovjernost, jer kako je na drugoj obali mogao istodobno ostati i na životu i sačuvati pravovjernost? Naposljetku, i u naše vrijeme ne manjka ni kršćana ni muslimana za koje su sveti Franjo i sultan Malik al-Kamil, blago rečeno, krajnje sumnjivi, nadasve iz perspektive religijske pravovjernosti, ali i političke razboritosti. Nije li mnogima baš zbog toga sve do danas, primjerice, kao uzor puno prihvatljiviji Nikola Tavelić nego sam Franjo, koji je odveć blag i slab, a premalo ratnički nastrojen? Marakeš, pogubna teološka, duhovna, politička, ali i kulturološko-civilizacijska logika koja izvire iz te epizode, i danas je mnogima privlačniji i prihvatljiviji od Damiette.[7]

Sve to pak znači da nam je danas na višestruk način otežano doprijeti do istinskog sadržaja susreta svetog Franje Asiškog i sultana Malika al-Kamila, pa slijedom toga i do njihova istinskog lica, njihove istinske motivacije, ponašanja i preobrazbe tijekom i nakon susreta u Damietti. Dakle, ako bismo taj susret usporedili s freskom ili, recimo, ikonom, mogli bismo reći da je prototip te ikone, njezin izvorni sadržaj i oblik, kroz stoljeća pretrpio toliko retuširanja da je opravdano pitanje je li nama danas uopće više moguće doprijeti do njezina izvornog sadržaja i oblika. I što bi nam nakon višestoljetne tradicije retuširanja, s antidijaloškim, ali i dijaloškim nakanama, uopće mogla biti nit vodilja, ključ, katalizator, naprosto lakmus-papir u procesu riskantnog razgrtanja zastora nad izvornim sadržajem i oblikom te ikone, zastora koji su se ustrajnim retuširanjem iz stoljeća u stoljeće jedan preko drugog neprestano gomilali, nerijetko ispreplitali, a ponekad i uzajamno pobijali? Dakle, na što bismo se danas, u svijesti o višestoljetnoj tradiciji retuširanja, mogli osloniti pri pokušaju gonetanja pitanja koja sve do danas nameće susret svetog Franje i sultana Malika al-Kamila?

Kako je svetom Franji i sultanu Maliku al-Kamilu uopće pošlo za rukom otrgnuti se kolektivnom ludilu i mržnji koju je i na Zapadu i na Istoku dodatno razbuktala Peta križarska vojna? Kako su uspjeli usred tog oceana mržnje u, čini se, vrlo kratkom vremenu stvoriti otok povjerenja, dijaloga i mira, moguće čak i prijateljstva? Kako je moglo doći do tog da se sveti Franjo, kao oličenje crkvene poslušnosti, u potpunosti otrgne crkvenoj logici sakralizacije križarskih ratova, koju su religijski ovjerile ondašnje pape, a u puku predano popularizirali propovjednici križarskih vojni – neki izjednačujući čak ubojstvo Saracena s činom bogoslužja? Kakva je to sila spriječila razvoj mrene, satkane od kolektivnih stereotipa i predrasuda, u očima svetog Franje i sultana Malika al-Kamila da bi jedan u drugom i usred ratne histerije mogli prepoznati brata čovjeka – prije svega po stvorenosti? Što je to nagnalo Franju da u Prvom pravilu – ne slučajno nepotvrđenom – osmisli ondašnjem crkvenom i općenito onodobnom zapadnjačkom mentalitetu oprečnu paradigmu života braće u saracenskom miljeu, koja je nespojiva s religijskim militantizmom, zaslijepljenošću dogmatskim raspravama i namjernim prizivanjem mučeništva riječima i gestama prezira spram religije drugog? Što je to, uz sve vojnopolitički pragmatične razloge, nagnalo sultana Malika al-Kamila da se prema kršćanskim zarobljenicima, po njihovim sačuvanim svjedočanstvima, odnosio kao otac? Zašto se na stabljici Franjine duhovnosti nakon povratka s Istoka pojavljuju pupoljci urešeni izrazitom srodnošću s islamskom duhovnošću? Odakle su sveti Franjo i sultan Malik al-Kamil crpili odvažnost u „svom“ taboru svjedočiti o izdancima božanskog Duha i u „neprijateljskom“ taboru? Naprosto, lista mogućih pitanja je beskrajna!

U trenucima nadvijenosti nad ikonom svetog Franje i sultana Malika al-Kamila francuskog redovnika brata Stéphanea Martina-Prévela, usudio bih se čak reći u trenu časovitog prosvjetljenja, sveti Franjo i sultan Malik al-Kamil ukazali su mi se kao paradigmatično, čak arhetipsko utjelovljenje dvaju ključnih – različitih, ali komplementarnih – aspekata abrahamsko/ibrahimovske duhovnosti,[8] duhovnosti čiji je rodonačelnik Abraham/Ibrahim, zajednički praotac vjere Židova, kršćana i muslimana. A ta mi se abrahamsko/ibrahimovska duhovnost istodobno nadala i kao dugo priželjkivani kompas, katalizator, lakmus-papir na putu tragalačkog približavanja prvobitnom sadržaju susreta svetog Franje Asiškog i sultana Malika al-Kamila koji otežavaju silna retuširanja. Uostalom, nije li upravo Abraham/Ibrahim, onkraj svih povijesnih pokušaja da ga Židovi, kršćani i muslimani monopoliziraju za sebe, nije li upravo njegova duhovnost zajednička mjera vjerničke autentičnosti Židova, kršćana i muslimana, dapače vjernosti židovske, kršćanske i islamske tradicije njihovom zajedničkom svetopovijesnom ishodištu?

Hodočastiti u nepoznato

Abrahamova/Ibrahimova duhovna avantura počinje bezuvjetnim Božjim nalogom da iza sebe ostavi sve poznato i zaputi se u nepoznato. Taj radikalni nalog uključuje i prekid najtješnjih prirodnih veza, spona koje nas vežu s domovinom, srodnicima i naposljetku očinskom kućom. A ispunjenje tog naloga, kontinuiranog zapućivanja u nepoznato, postaje ništa drugo doli mjerilo Abrahamova/Ibrahimova povjerenja u Boga. Rizik, neizbježno utkan u taj proces neprestanog iskorjenjivanja, ranjivost koja se pritom svjesno prihvaća, razmjerna je nepatvorenom povjerenju u Boga.

Zbog toga nije začudno da je jedna od temeljnih figura abrahamovske/ibrahimovske duhovnosti figura „izlaska“ odnosno „hidžre“. Naprosto, biti vjeran Bogu Abrahama/Ibrahima znači neprestano „biti na putu“, poput nomada uvijek iznova skupljati svoj šator i kretati u nepoznato, ali ne samo i ne poglavito fizički nego i teološki, duhovno, misaono, emocionalno, mentalno, kulturološki, pastoralno, dogmatski… Iznikao iz nomadskog duha, pramodel vjere Židova, kršćana i muslimana jest neprestano „biti na putu“.[9]

Upravo taj aspekt abrahamsko/ibrahimovske duhovnosti na paradigmatičan, gotovo arhetipski način, po mom sudu, utjelovljuje sveti Franjo. Dakako, krajnji domet toga je ništa drugo doli Franjino putovanje na Istok i susret sa sultanom Malikom al-Kamilom, pobliže Franjina odvažnost da prekorači granicu svjetonazorskog, kulturalnog i povrh svega duhovnog aparthejda, Franjina neustrašivost da napusti kršćanski geto, Franjina ludost da susretne duhovnog gubavca i da u njemu, muslimanu, pripadniku „vražje obitelji“, prepozna brata čovjeka – po stvorenosti, ali i po abrahamskoj/ibrahimovskoj duhovnosti i vjeri.

No, ta abrahamsko/ibrahimovska dinamika, to nomadsko „biti na putu“, neprestano prekoračivanje granica poznatog, prožima i oblikuje cjelokupan Franjin hod vjere, naprosto cjelokupnu spiralu njegova ljudskog sazrijevanja i rasta. Franjo čitavog života, kao istinski duhovni nomad, prekoračuje granice poznatog i korača prema obzorima nepoznatog, a svaka se od tih epizoda, napuštanje geta socijalno privilegiranih, napuštanje geta zdravih, napuštanje geta moralno umišljenih…, može s pravom nazvati njegovim obraćenjem, milosnim skokom na putu njegova vjerničkog, ali i općenito ljudskog zrenja, da bi na koncu, tek u susretu sa sultanom Malikom al-Kamilom, mogao u punini postati „univerzalni brat“.[10] Naprosto, nemoguće je tkati univerzalno bratstvo i sestrinstvo bez nomadske duhovnosti!

Dakle, napustivši očinsku kuću, baš kao Abraham/Ibrahim, Franjo prvo napušta gradske zidine i nastanjuje se u ravnici, ostavlja iza sebe poznato socijalno okruženje i privilegiran socijalni status. Spuštajući se sve niže u svijet socijalno isključenih, zastrašujuću utrobu njemu dotad nepoznatog društvenog miljea, Franjo će i na samom dnu tog otpisanog svijeta, usred društvenog mulja i otpada, otkriti ono što oduvijek skrivaju strategije svakog fizičkog, socijalnog i moralnog aparthejda, konkretno svoju izgubljenu, prezrenu braću i sestre, njihovo ljudsko lice i njihovu pogaženu ljudskost – presudan je u tom smislu Franjin susret s gubavcem i nakon toga kradljivcem – a potom, potpuno neočekivano, u netom novostečenoj braći i sestrama, i prezreno lice samoga Boga. A sve to je bila zapravo istom priprema za krajnji, istodobno najveći i najzahtjevniji proboj – ne samo za Franju nego za svakog čovjeka općenito – koji je Franjo ostvario susrećući sultana Malika al-Kamila usred Pete križarske vojne, proboj u smislu prekoračivanja granica svjetonazorskog, kulturološkog i povrh svega duhovnog aparthejda, ali i proboj u smislu pronicanja lažnosti svih strategija i mehanizama na kojima oduvijek počivaju aparthejdi svih vrsta.

A ako su stigme, koje je Franjo dobio na Laverni, božanska ovjera Franjina cjelokupnog duhovnog hoda, Franjina abrahamsko/ibrahimovskog dinamizma nomadskog iskoračivanja u nepoznato, dakle ako su božanska ovjera Franjina prekoračivanja granica fizičkog, socijalnog i moralnog aparthejda, stigme su još više – prije svega i povrh svega – božanska ovjera Franjina prekoračivanja granica svjetonazorskog, kulturološkog i naposljetku duhovnog aparthejda, jer je upravo to vrhunac i kruna Franjina vjerničkog, duhovnog i ljudskog razvoja, spoznaja da nas Božji nalog odašilje u nepoznato ne da bismo obratili i promijenili druge nego da bismo sebe izložili ognju obraćenja i promjene, ne da bismo božanskim ognjem spalili druge nego da bi božanski oganj spalio mrene u našim vlastitim očima koje u drugima više nisu sposobne prepoznati našu braću i sestre, čovjeka naprosto, univerzalno ljudsko bratstvo i sestrinstvo kao božansku volju.[11] Dakle, Damietta nije eksces, strano tijelo u Franjinom vjerničkom hodu nego ključna spona, most koji povezuje Asiz i Lavernu. Onaj tko ne prihvaća svetog Franju iz Damiette ili ga, da bi ga prihvatio, reducira na logiku religijske kompeticije i obraćenja, taj od svetog Franje nije shvatio ništa, a kamoli prihvatio i usvojio!

Zaoštreno dokraja, tek grleći se sa sultanom Malikom al-Kamilom, tim društvenopolitički, kulturološki i vjernički najradikalnije drugim, uz to raznovrsnim narativima onečovječenim, demoniziranim drugim, Franjo je u punini postao univerzalni brat, u potpunosti se suobličio Isusu i postao „dostojan“ primiti stigme, jer Franjo nije trebao obratiti sultana Malika al-Kamila nego, prepoznavši u njemu brata po stvorenosti i abrahamsko/ibrahimovskoj duhovnosti, zajedno s njim makar na tren, proročki, simbolički, anticipacijski, poticajno utopijski povezati potrgane niti univerzalnog ljudskog bratstva i sestrinstva. I tek u tom svjetlu postaju razumljivije zbunjujuće Franjine riječi da na Istok kreće da bi „činio pokoru“. Grijeh za koji čini pokoru nije ništa doli trganje niti univerzalnog ljudskog bratstva i sestrinstva, uz ostalo, križarskim vojnama, ponašanjem Crkve i Zapada, pokora su svi rizici, stigmatizacije i potvore, svekoliki prezir koji je dobrovoljno prihvatio na tom putovanju, poglavito od „svojih“, štoviše, proročko i krajnje rizično distanciranje od svega onoga što trga niti univerzalnog ljudskog bratstva i sestrinstva, a plod, nezamisliva milost i dar, Božje uzdarje, otkriće neočekivanog brata, s čijeg ga je lica usred neprijateljskog tabora blago dotaknuo blagoslov samoga Boga, nezamisliva prigoda za stvaranje milosnog provizorija, eshatološke anticipacije, otoka univerzalnog ljudskog bratstva i sestrinstva usred Pete križarske vojne.[12]

A što nam to sve dosad rečeno govori o Abrahamovu/Ibrahimovu Bogu, o Bogu kojim su se dali voditi sveti Franjo i sultan Malik al-Kamil, o poželjnoj dinamici našega vlastitog vjerničkog i duhovnog života, naprosto o zdravoj ljudskoj duhovno-psihološkoj dinamici općenito?

Uza sve rizike, pa i uz svjesno prihvaćanje ranjivosti, kontinuirano prekoračivanje granica poznatog presudan je uvjet ljudskog sazrijevanja i rasta. Sve ono što već jest, ma koliko da je pridonijelo našoj pozitivnoj preobrazbi, svaka naša baštinjena ili osvojena misao, spoznaja, slika ili slutnja o Bogu, o drugima i o nama samima, o svijetu i ljudskom životu naprosto, obilježena je neuklonjivom tendencijom da se preko noći petrificira, prometne u poguban zastor, koji nas odvaja od neprekidnog dinamizma istinskog života, a time i od daljnjeg sazrijevanja i rasta. Abrahamsko/ibrahimovski imperativ neprestanog skupljanja svog šatora i kretanja u nepoznato, nomadski karakter abrahamsko/ibrahimovske vjere i duhovnosti, počiva upravo u tom općeljudskom uvidu.

Židovska, kršćanska i islamska tradicija obiluju simbolima, obredima i pričama koje uporno podsjećaju na to. Takav je, primjerice, tekbir – islamski usklik „Allahu ekber“ – koji se obično, umjesto „Bog je uvijek veći“, krivo prevodi kao „Bog je najveći“. Da, Bog Abrahama/Ibrahima, Bog svetog Franje i sultana Malika al-Kamila, jest „Bog koji je uvijek veći“, veći od svega onoga što znamo, što mislimo, što slutimo, što vjerujemo o Bogu, o drugima, o sebi, o svijetu oko nas i o ljudskom životu općenito, veći od svega onoga što su kroz stoljeća o Bogu i drugima napabirčile naše civilizacije, kulture i religije, i baš nas zbog toga, poput horizonta koji nam uvijek iznova izmiče, taj i takav Bog uvijek iznova poziva na prekoračivanje granica poznatog, neprestano nas spasonosno izvlači iz petrificiranih ljuštura poznatog koje nam priječe daljnje poniranje u bezdanu tajnu Boga, bezdano otajstvo drugoga, bezdanu zagonetku nas samih, nedokučivu enigmu „zašto je uopće biće, a ne radije ništa“.

I samo je taj i takav Bog mogao kontinuirano zavoditi i izvoditi svetog Franju preko granica fizičkog, socijalnog, moralnog, rodnog, svjetonazorskog, kulturološkog i ponad svega duhovnog aparthejda, s kojim se sveti Franjo neposredno sučelio u svom društvenom miljeu, izvesti s onu stranu crkvenih i kršćanskih zidina, da bi ga naposljetku doveo u naručje onoga, koji je u to doba na krajnje zastrašujući način, najradikalnije simbolizirao ono nepoznato, ono drugo miljeu, u kojem je Franjo ponikao, u naručje sultana Malika al-Kamila, na čijem je licu, premda je to bilo lice demoniziranog stranca i neprijatelja, Franjo prepoznao nazočnost onog istog Boga, čiji je glas čuo u Porcijunkuli i čiju je neopisivu ljepotu slutio posredstvom Klarine ljepote.

Naravno, prepustiti se toj nomadskoj dinamici abrahamsko/ibrahimovske vjere i duhovnosti nije nimalo jednostavno. Izložiti se kontinuiranom ciklusu bolnog rastajanja od ustaljenog – našeg rutiniranog načina vjerovanja, naše uobičajene percepcije drugih, našeg samodopadnog i samodostatnog samoshvaćanja – to u čovjeku izaziva prirodno protivljenje. Uvijek se iznova izlagati novosti, smionosti da ono što jesmo, vjerujemo, zastupamo ili osjećamo nikad ne prestane biti gradilište, neprestano krotiti strah od nepoznatog i neprijateljskog, uvijek iznova birati ranjivost umjesto krutosti, to nije nešto čemu je čovjek prirodno sklon. Ali baš zbog toga to i jest duhovna avantura, baš zbog toga to i jest mjera našeg nepatvorenog povjerenja u Abrahamova/Ibrahimova Boga, Boga koji je Bog novosti, još uvijek nedosegnutih i nedokučenih horizonata, još uvijek neostvarenih mogućnosti, Boga čiji se Duh ne da ukrotiti i koji nas nikad ne upravlja prema kućnom pragu, prema „našim“, nego uvijek iznova, skidajući s nas okove kulture straha, prema nepoznatim zemljama, prema „drugim“, prema „strancima“ – suprotno od putanje kojom se kreće Odisej.

Uostalom, nije li i opomena koju zatječemo u Dekalogu – „Ne pravi sebi lika ni obličja bilo čega što je gore na nebu, ili dolje na zemlji, ili u vodama pod zemljom!“ – u potpunom dosluhu s nomadskim karakterom abrahamsko/ibrahimovske vjere i duhovnosti? „Ne pravi sebi lik i obličje“, to znači da neurotično ne ustrajavamo u već poznatoj slici Boga, drugih, nas samih, da već postojeća životna iskustva iz lijenosti duha ili straha ne apsolutiziramo, sakraliziramo kao nešto konačno i nepromjenjivo, da od postojećih percepcija, uvjerenja i vjerovanja ne činimo pregradu koja nas odvaja od daljnjeg sazrijevanja usred i posredstvom nezaustavljivog vrtloga istinskog života, konkretno od novih i prevratničkih iskustava Boga, od novih i otkupljujućih susreta s nikad istim drugim i od novih i zapanjujućih spoznaja o nama samima, o beskrajnom snopu nezamislivih mogućnosti koje se kriju u nama.

Dakle, ne praviti „sebi lik i obličje“, to znači odvažno i zdušno prihvatiti nalog koji je Bog uputio Abrahamu/Ibrahimu – neprestano „biti na putu“, uvijek iznova, prelazeći granice poznatog, zakoračivati „u nepoznato“, jer je „nepoznato“ kovačnica čiji oganj sve naše baštinjene i osvojene spoznaje, uvide, konstrukcije i iskustva o Bogu, o drugima, pa i o nama samima, čuvajući ih od pogubnog petrificiranja, kontinuirano revidira. Bez revidiranja u ognju „nepoznatog“ sve ono što već jest, svaka naša spoznaja, svako naše uvjerenje i svako naše iskustvo, izobličuje se u stereotipe i predrasude – idolatrijsku armaturu svakog i od svih najopasnijeg, duhovnog aparthejda.[13] Nomadski karakter abrahamsko/ibrahimovske duhovnosti u isto je vrijeme ništa drugo doli njezin protuidolatrijski karakter!

Zaoštreno kazano, svaki čin istinskog povjerenja u Boga Abrahama/Ibrahima, svaki čin istinske vjere u dosluhu s nomadsko-protuidolatrijskim karakterom abrahamsko/ibrahimovske duhovnosti, čin je radikalne skepse, štoviše nevjere u konačnost i nepromjenjivost onoga što već jest, nevjere u konačnost i nepromjenjivost spoznaja, iskustava, percepcija i uvjerenja o Bogu, drugima ili nama samima, koja su nam društveno već posredovana ili smo ih već sami stekli. Zbog toga istinska gesta abrahamsko/ibrahimovske vjere nipošto nije „pravljenje likova i obličja“, konačnih i nepromjenjivih slika o Bogu, o drugima i o samima sebi, pogotovo ne njihova neurotična obrana, nego njihovo ustrajno i neprestano rušenje i/ili revidiranje, i to silama potresa, koji u nama uvijek iznova izaziva napuštanje poznatog i zapućivanje u nepoznato.

I vjernički hod svetog Franje s pravom možemo promatrati kao Franjino kontinuirano rušenje „likova i obličja“, predrasuda, stereotipa, strahova i ignorancija, koje je zatjecao u svom društvenom okruženju i koji su se neizbježno začinjali i u njemu samome. I upravo je ta abrahamsko/ibrahimovska praksa kontinuiranog rušenja i/ili revidiranja „likova i obličja“ izlaganjem nepoznatom, Franji omogućila da prekorači granice fizičkog, socijalnog, moralnog, rodnog, svjetonazorskog, kulturološkog i nadasve duhovnog aparthejda, koje je zatekao u svom okruženju, da ne postane žrtva služenja idolima svog društvenopolitičkog i religijskog miljea i da u njemu ne zgasne svijest da smo svi putnici, a ne posjednici Boga.

Naposljetku, ne spoznaje li sveti Franjo usred neprijateljskog šatora u Damietti, sučeljen s licem sultana Malika al-Kamila, baš ono što je i sam Abraham/Ibrahim shvatio na brdu Moriji? Nijednu sliku o Bogu – svaka se naša pomisao, svaka naša teološka konstrukcija i svako naše iskustvo Boga za tili čas promeće u sliku, zastor koji nas odvaja od nedohvatnog i nedokučivog Boga kao vrtoglavog bezdana novosti i drugačijosti – a pogotovo ne sliku Boga koji zahtijeva ljudske žrtve – stigmatizaciju koja prerasta u demonizaciju koja se potom promeće u fizičku eliminaciju – ne smijemo slijepo prihvaćati nego je danomice, prateći ritam zalaska i izlaska sunca, rušiti i/ili revidirati da bismo u njoj načinili prostor bezuvjetnog gostoprimstva za drugog čovjeka, kojeg je isključivala i čijoj je eliminaciji smjerala.[14] Paradoksalno, da bismo bili istinski vjernici Boga Abrahamova/Ibrahimova, Boga svetog Franje, svakodnevno, prateći ritam smjene dana i noći, moramo prakticirati svojevrsni ateizam, koji oživljava i pročišćuje vjeru, jer i za izričaje, izvanjske forme naše vjere, i za vjerske dogme, za socijalno obličje religijskih ustanova, njihove narative, ustrojstvo i pastoral, važi Isusovo opažanje – zrno koje ne padne u zemlju i ne umre neće donijeti roda. Rušenje, revizija, revidiranje, kontinuirana reforma ustaljenog i ustajalog, to je opća zakonomjernost očuvanja životnosti vjere, životnosti samog čovjeka, naprosto životnosti samog života!

Dakle, čin vjere u Boga Abrahama/Ibrahima ne ogleda se u neurotičnoj obrani slike Boga koja isključuje drugog čovjeka – svejedno, Izaka/Jišmaela, Saracena, kršćanina, muslimana, budista, ateista, agnostika, crnca, lezbijku… – nego u kontinuiranom rušenju i/ili revidiranju takve slike Boga sve dok se ne preobrazi u bezuvjetno mjesto gostoprimstva za svakog čovjeka, naprosto za sve stvoreno, a svatko od nas u univerzalnog brata, univerzalnu sestru. Bog Abrahama/Ibrahima, Bog svetog Franje i sultana Malika al-Kamila, poziva nas na vjernost – etičku obvezu – ne ovoj ili onoj slici Boga, što je bit idolatrijskog služenja, nego na vjernost – etičku obvezu – glasu živoga Boga koji nas doseže s lica svakog čovjeka koje je, u svoj svojoj krhkosti, izloženosti i ranjivosti, svetije od bilo koje teološke konstrukcije, bilo kakve vjerske dogme ili bilo koje kulturološke konstrukcije. Tako bi se na koncu moglo reći da nas abrahamsko/ibrahimovska duhovnost obvezuje na trajnu skepsu spram svega apstraktnog i teorijskog, pa bile to i najveličanstvenije špekulacije o Bogu ili najdomišljatiji kulturološki konstrukti, a u korist potresenosti krhkošću, ranjivošću i izloženošću lica drugog, napose isključenog čovjeka, kao trajne, svakodnevne, teofanije božanskog. Dakle, i Abraham/Ibrahim – prisjetimo se midraša Rabba ili Sure 21[15] – i sveti Franjo nas pozivaju na borbu protiv idola, ali ne samo u njihovom starom nego i u njihovom suvremenom ruhu nacionalizma, ksenofobije, antisemitizma, islamofobije, homofobije…, jer nas tek ta borba osposobljuje za praiskonsku gestu abrahamsko/ibrahimovske duhovnosti – solidarnu potresenost licem drugog čovjeka, naročito stranca, disidenta, progonjenog… A to nas već upućuje na onaj aspekt abrahamsko/ibrahimovske vjere i duhovnosti koji na paradigmatičan, gotovo arhetipski način po mom sudu utjelovljuje sultan Malik al-Kamil.

Ugostiti stranca

Sve tri abrahamsko/ibrahimovske tradicije Abrahamu/Ibrahimu dodjeljuju naslov „Božjeg prijatelja“, i to izričito zbog njegove radikalne otvorenosti i gostoprimstva prema strancima, bezuvjetnog gostoprimstva, koje nije poništavalo stranost stranca, čak ni onda kad je ta stranost bila religijske prirode:

„Abrahamova je kuća bila otvorena svoj ljudskoj djeci, prolaznicima i povratnicima, dan i noć su dolazili mnogi da bi kod Abrahama jeli i pili. Tko je bio gladan njemu bi dao kruh. I gost bi jeo i pio i bio nasićen. Tko je u njegovu kuću ušao gol, njega bi ogrnuo odjećom i dao mu da iskusi Boga, stvoritelja svih stvari.“[16]

No, priče sačuvane u sve tri abrahamsko/ibrahimovske tradicije o Abrahamovu/Ibrahimovu gostoprimstvu nedvosmisleno svjedoče da je takav Abrahamov/Ibrahimov stav bio plod dugotrajnog odgojnog procesa kojem je Abrahama/Ibrahima podvrgao sam Bog koji ga je pozvao u nepoznato. Krunom tog odgojnog procesa, ali istodobno i ključem za odgonetanje onoga što figura „stranca“ znači u okrilju abrahamskih/ibrahimovskih tradicija, ali i religijske svijesti općenito, mogli bismo označiti ono što je Abraham/Ibrahim doživio, ugostivši tri stranca ispod stabla Mamre, o čemu čitamo u Post 18 i Suri 51.

Sučeljen s tri stranca, koji su se pojavili niotkuda, Abraham/Ibrahim našao se pred egzistencijalnom dilemom prigrliti ih ili ubiti, povući se ili izraziti dobrodošlicu, naprosto odabrati neprijateljstvo ili gostoprimstvo. Slobodno izabravši rizik otvorenosti i gostoprimstva, opredijelio se u njima vidjeti potencijalne goste, a ne potencijalne neprijatelje – te dvije riječi na latinskom dijele isti korijen – da bi se potom ta tri ugošćena stranca u času dijeljenja kruha neočekivano razotkrili kao božansko i učinili da u Abrahamovu/Ibrahimovu životu nemoguće postane moguće – njegova će žena, već jalova i stara, zatrudnjeti.

Kakva nas to poruka pokušava dosegnuti iz priče o susretu Abrahama/Ibrahima i stranaca ispod stabla Mamre, toj prvoj epifaniji (!) u okrilju abrahamskih/ibrahimovskih tradicija?[17]

Božansko nikad ne dolazi od našeg ega nego od stranca, božansko nikad ne učimo od sebe nego od stranca, naša sposobnost za božansko počinje izvirati u nama u svetom trenutku našeg bezuvjetnog otvaranja i gostoprimstva prema strancu. Tek nas stranac, onaj koji nas poziva da ga ugostimo, s njim podijelimo kruh i vodu, čini sposobnim za božansko – „deus capax“ – praksu kroz koju božansko kroz nas i po nama mijenja svijet.

Sviješću o epifanijskom karakteru bezuvjetnog otvaranja i gostoprimstva prema strancu, sviješću o tome da nas stranac podučava božanskom, protkane su sve tri abrahamsko/ibrahimovske tradicije, ali i sve druge velike religijske i mudrosne tradicije svijeta, uključujući i slavensku religijsku tradiciju. Dobro posvuda počinje činom radikalnog gostoprimstva. Naše pobožanstvenjenje („theosis“) nigdje nije moguće bez čina radikalnog gostoprimstva.[18]

Tako se, primjerice, u prispodobi o Posljednjem sudu, izloženoj u Mateju 25, srčici Radosne vijesti, Krist pet puta pred nama pojavljuje na neočekivan način, ne kao onaj koji daje kruh i vodu nego kao stranac koji traži kruh i vodu – kao onaj koji i svakog od nas poziva da se, dajući kruh i vodu strancu, preobrazimo u Krista davatelja života – u samog božanskog domaćina. Na potpuno istoj logici počiva i Isusova prispodoba o milosrdnom Samarijancu – iznova strancu, „drugom“ nacije i religije. Naš hod vjere, naše vjerničko sazrijevanje, našu sposobnost za nasljedovanje božanske prakse, zaoštreno, naše postojanje božanskim („theosis“), možemo shvatiti kao stranca, kao drugog, kao gosta, koji nas čini božanskim time što nam pruža prigodu da postanemo davatelji života, a ne smrti, da postanemo božansko u činu gostoprimstva i iscjeljenja.[19] Tom sviješću odišu i židovska promišljanja o Mesiji. Mesija je svaki stranac koji nas, kucajući na naša vrata, poziva da budemo davatelji života, i da se pružajući gostoprimstvo i sami preobrazimo u Mesiju za druge.

I prizori navještenja nezamislivi su bez posjeta jednog ili više stranaca – u već spomenutom doživljaju Sare u Mamri, ali i Marije/Merjeme u Nazaretu – nakon čega se zbivaju dva „nemoguća“ začeća i dva „nemoguća“ poroda. I uskrsli Krist, nastavljajući pouku učenika o božanskom nakon Uskrsa, to čini neprestano uzimajući, nipošto slučajno, lik stranca – stranca na putu u Emaus, stranca na obali Galilejskog mora… – da bi se učenicima svaki put razotkrio tek nakon njihovog otvaranja i gostoprimstva – u svetom času razdjeljivanja kruha.

Dakle, iz priče u priču, u sve tri abrahamsko/ibrahimovske tradicije, odzvanja jedna te ista poruka: mrenu u našim očima, koja nam priječi vidjeti, shvatiti i prihvatiti božansko, spaljuje oganj koji začinje sveti čin našeg otvaranja i gostoprimstva prema strancu. Bez otvaranja i gostoprimstva prema strancu ne možemo napredovati na putu našeg postojanja božanskim („theosis“) ili, kazano drugačije, na putu našeg praktičnog prisvajanja božanskih atributa. Ali kao što je to vrijedilo za Abrahama/Ibrahima, to je vrijedilo i za samog Isusa/Isu! U tom je kontekstu najilustrativnija i ujedno krajnje provokativna priča o Isusu i strankinji sirofeničanskog podrijetla koja ga moli da joj iscijeli kćer, aludirajući na mrvice koje se sa stola bacaju psima. Mogli bismo je nasloviti – „Krist kao mesijanski šegrt strankinje Feničanke“[20] – a čitamo je iznova u Mateju 15.

Isus u prvi mah ne želi iscijeliti kćer strankinje, koja radikalno predstavlja „drugo“ klase, roda i religije. Uvjeren da je njegovo mesijansko poslanje ograničeno samo na njegov narod, Isus riskira da ostane zatvoren u svojoj etničkoj i vjerskoj grupi, štoviše pri uvjerenju da je njegova etnička i vjerska skupina religijski i duhovno privilegirana. Dakle, Isus strankinji isprva ne uskraćuje samo iscjeljenje nego i gostoprimstvo – ne pripušta je za stol zajedništva. No, zahvaljujući nepokolebljivoj ustrajnosti strankinje, u Isusu se zbiva obrat i naposljetku udovoljava njezinom vapaju za iscjeljenjem. A taj obrat u Isusu, doslovno obraćenje, koje je u njemu izazvala pouka strankinje, ogleda se u tome da je Sirofeničanka Isusa u času kad joj se otvorio osposobila da shvati univerzalni karakter svog mesijanskog poslanja i da iznova stekne svoje božansko – svoju božansku sposobnost pružanja gostoprimstva, davanja hrane, iscjeljivanja stranaca. Strankinja s Isusa skida korzet „kristocentričnog tribalizma“.[21] Naprosto, tek poučen od strankinje Mesija iznova postaje božansko, božansko koje dokida stroge podjele „na unutrašnje i izvanjsko, čisto i nečisto, muško i žensko, obitelj i stranac, mi i oni“,[22] božansko koje poništava svaku vrstu ekskluzivizma, božansko koje poziva i nas „da postanemo božansko u činu gostoprimstva i iscjeljenja, ostavivši za sobom svoje plemenske bogove“.[23]

Dakle, baš kao i Abrahama/Ibrahima, i samog Isusa strankinje i stranci kontinuirano osposobljuju za božansko, pa bismo s pravom mogli govoriti o sakramentu stranca, strancu kao sakramentu – svetom znaku. Pored krštenja vodom, vatrom i žudnjom, mogli bismo govoriti i o krštenju strancem, i to kao primarnom sakramentu krštenja![24]

Naposljetku, nije nimalo začudno da je epifanijski karakter stranca u abrahamsko/ibrahimovskim tradicijama ostavio dubok trag i u filozofiji, pa tako, primjerice, kod Levinasa, u okviru njegova „humanizma drugog“, nailazimo na uvjerenje da je „etika prije svega stvar religijske odgovornosti za pojedinačnog stranca“,[25] a da sva druga sekularna postignuća, kao što je, primjerice, jednakost pred zakonom, dolaze nakon toga. Uostalom, nije li i začetak i razvoj etičkog općenito u okrilju abrahamsko/ibrahimovskih tradicija najtješnje povezan s empatijom koja proizlazi iz vlastitog iskustva „biti stranac“, kako nam to svjedoči Levitski zakonik 19, 33 – „Ta i vi ste bili stranci u egipatskoj zemlji.“

Sve to dobrano daje za pravo Johnu D. Caputu, koji u svojoj knjizi „The Insistence of God“[26] u neku ruku teološki devalvira pitanje o Božjoj egzistenciji u korist Božje inzistencije – u korist onoga na čemu ustrajava sam Bog, u korist onoga što trebamo bezuvjetno činiti da bi se u društvenopolitičkom tkivu mogao dogoditi Bog – prakticirati dobro, pravdu i prije svega bezuvjetnu otvorenost i gostoprimstvo. Naravno, praksa radikalne otvorenosti i gostoprimstva prema strancu, taj epifanijski aspekt abrahamsko/ibrahimovske vjere i duhovnosti, koji, po mom sudu, na paradigmatičan, gotovo čak arhetipski način utjelovljuje sultan Malik al-Kamil, nije moguća bez svjesnog prihvaćanja rizika – radikalne izloženosti i ranjivosti – baš kao i prekoračivanje granica nepoznatog. Kad pružamo gostoprimstvo, u času kad otvaramo vrata strancu koji na njih kuca, nikad ne znamo je li to nasilnik ili žrtva nasilja, progonitelj ili progonjeni, psihopat ili patnik, žrtva nepravde, riječ je uvijek o riskantnom činu povjerenja i vjere, štoviše o opkladi, o ulogu da bi čin bezuvjetnog gostoprimstva mogao i nemoguće učiniti mogućim – čak i ubojicu preobraziti u darovatelja – naprosto da je ljubav jača od smrti.[27]

U svakom slučaju, čini se da je puno teže dokučiti što se tijekom susreta u Damietti zbivalo u sultanu Maliku al-Kamilu nego što se zbivalo u svetom Franji, jer Franjevački, ali i drugi zapadnjački izvori, uz sva retuširanja, prije svega motivirana neprijateljskim stereotipima i predrasudama prema islamu, baš o Franji pružaju neposrednije i sadržajnije uvide. A opet se puno toga, pa čak i ono presudno, da naslutiti, sa stanovitom sigurnošću pretpostaviti, ako za okvir našeg promišljanja uzmemo činjenicu da je svijest o epifanijskom karakteru otvorenosti i gostoprimstva prema strancu duboko ukorijenjena ne samo u islamu nego i općenito u društvenokulturnom miljeu Istoka, koji i jest njezino rodno mjesto – kako nekoć tako i danas.

Dakle, koliko god malo znali o osobnosti sultana Malika al-Kamila, nećaka glasovitog sultana Saladina, koji zasigurno nije bio krvoločan čovjek, kako ga predstavljaju neki zapadnjački izvori, to je dostatno za prilično utemeljenu pretpostavku ne samo da je sultan Malik al-Kamil bio upoznat s tom tradicijom strahopoštovanja pred strancem kao potencijalno epifanijskim akterom nego da je to strahopoštovanje bilo jedan od presudnih ili možda čak presudan faktor da uopće primi i sasluša svetog Franju. Štoviše, to je morao biti jedan od ključnih faktora i da saracenski vojnici ne smaknu svetog Franju čim je prekoračio granicu.

Nadalje, taj osjećaj strahopoštovanja pred strancem kao potencijalno epifanijskim akterom, neovisno o tome ili baš zato što je dolazio iz neprijateljskog tabora – maksimalizacija stranosti! – i u očima saracenskih vojnika i u očima sultana Malika al-Kamila vjerojatno su uvećavale još barem dvije stvari. Pored izgleda svetog Franje, koji je neodoljivo podsjećao na izgled sufija, ali i na svete lude – u sve tri abrahamsko/ibrahimovske tradicije svete lude, svete budale, jurodivi sveci i svetice ne samo da su poznati nego i uživaju poseban status – to je zasigurno bilo, uz njihovo izravno pozivanje na samog sultana Malika al-Kamila, očitovanje svetog Franje i njegovog pratioca, brata Iluminata, da ih nije poslala nikakva svjetovna i/ili crkvena, redovnička vlast nego da ih je poslao sam „Svevišnji Bog“, da su „legati Isusa Krista“, čime su se jasno distancirali i od pape Inoceta III, i od zapovjednika križarskog pohoda, i od samih križara, riječju: od onodobne militantne Crkve i ideologije križarskih vojni koja je naposljetku militarizirala cio Zapad.

Nakon što je taj prvi, čini nam se najvjerojatnije presudan faktor – strahopoštovanje pred radikalnim strancem kao potencijalno epifanijskim akterom – pokrenuo proces opreznog i postupnog otvaranja sultana Malika al-Kamila, spremnost da uopće primi i sasluša svetog Franju, na sceni su, slutimo, zaplesali novi faktori koji su sultana Malika al-Kamila naposljetku vjerojatno priveli onom bezuvjetnom otvaranju i gostoprimstvu prema strancu koje sa sobom, abrahamsko/ibrahimovske tradicije su oko toga suglasne, neizbježno nosi element epifanije i element obećanja, uzdarja na dar otvaranja i gostoprimstva, koje, kao ulog budućnosti, kao božanska provokacija, nemoguće čini mogućim.

S jedne strane, zasigurno se radilo o spletu faktora koji su izvirali iz samog islama i pronalazili plodno tlo u ponašanju sultana Malika al-Kamila, primjerice kuranski nalog iz sure 29 (29,46) da se s „ljudima knjige“ razgovara na „najljubazniji način“ pod uvjetom da se ponašaju pravedno, ili pak kuranski nalog iz Sure 16 da se na put Božji poziva bez prisile, „mudrošću i lijepim ohrabrenjem“, „na najljepši način“.[28] Uostalom, zar nije zapanjujuća blizina kuranske logike susreta s drugim, konkretno s „ljudima knjige“, koju je pred Franjom oživotvorio sultan Malik al-Kamil, i logike susreta, štoviše, logike života s drugim, izričito Saracenima, koju sveti Franjo, radikaliziranu Isusovom kenozom, podastire u Prvom pravilu?

Osim toga, važan faktor je zacijelo bio i sam sufizam koji je, uz sve varijacije i struje, suštinski u njedrima islama smjerao onome čemu je sveti Franjo smjerao u njedrima Crkve. Ne ulazeći u to je li i sam bio sufija ili samo naklonjen sufijama i njihovoj duhovnosti – ono što znamo o njemu sugerira da to nije bila političko-vjerski pragmatična i pomodarska poza, što je za mnoge sultane bilo karakteristično, nego naklonost s konkretnim posljedicama za njegove vjerske i/ili političke poteze – sultanu Maliku al-Kamilu je vjerojatno upravo sufijska duhovnost pomogla da u svetom Franji prepozna duhovnu srodnost i da mu se naposljetku bezuvjetno otvori i pruži gostoprimstvo. Da se pretpostaviti da je u tom procesu prepoznavanja srodnosti, izgradnje povjerenja i ugošćavanja važnu ulogu najvjerojatnije odigrao i duhovni učitelj sultana Malika al-Kamila, tada već devedesetogodišnji Fahruddin Farisi, učenik nikog drugog doli „kristolikog sufije“ Halladža! Naravno, važan faktor morao je biti i status koji kršćanstvo, uz sve kritike, uživa u Kur’anu, naročito Isus/Isa i Marija/Merjema. Na koncu, na dinamiku otvaranja sultana Malika al-Kamila spram svetog Franje vjerojatno je utjecala i onodobna praksa povremenih susreta mistici sklonih kršćana i muslimana na Istoku zbog razgovora o vjeri koju dokraja nikad nisu ugušile ratne strahote, a koja je nesumnjivo bila poznata sultanu Maliku al-Kamilu i prije susreta u Damietti.

Na te faktore, koji su izvirali iz samog islama i pronalazili plodno tlo u ponašanju sultana Malika al-Kamila, nadovezali su se potom faktori, čije je vrelo bio radikalni stranac, sam Franjo, konkretno njegovo ponašanje i njegovo shvaćanje kršćanstva, a nadasve način na koji je svoje shvaćanje kršćanstva predstavio pred auditorijem okupljenim oko sultana Malika al-Kamila. Da se naslutiti da je presudna bila Franjina vizija radikalno nenasilnog kršćanstva, krajnje različita od kršćanstva onodobne militantne Crkve i njezinih eksponenata križara, koju je Franjo prenio ne samo bez uvreda spram islama i Poslanika – gotovo je nezamislivo da bi to preživio, a kamoli bio ugošćen moguće čak tri tjedna – nego i tako da su gotovo svi, sultan Malik al-Kamil zasigurno, prepoznali da je sveti Franjo Božji čovjek, konkretno Franjo je pred auditorijem okupljenim oko sultana Malika al-Kamila govorio „raspaljen vatrom Božje ljubavi“ i slušatelje doveo „do suza, jer su svi bili vrlo dirnuti“.[29]

Na taj je način, istkan od netom spomenutih različitih, a komplementarnih faktora, natkriljenih strahopoštovanjem pred radikalnim strancem kao potencijalno epifanijskim akterom, stvoren naboj koji je najvjerojatnije pokrenuo i naposljetku omogućio bezuvjetno otvaranje i gostoprimstvo sultana Malika al-Kamila prema svetom Franji. I morala se dogoditi epifanija! I moralo se dogoditi obećanje! I nemoguće je moralo postati moguće! I morao se začuti epifanijski smijeh kao trag božanskog otvaranja neslućenih, nemogućih perspektiva!

A kakva se to epifanija mogla, dapače morala dogoditi u susretu sultana Malika al-Kamila i svetog Franje nakon što se sultan Malik al-Kamil bezuvjetno otvorio i pružio gostoprimstvo svetom Franji koji je u svom vjerničkom hodu prekoračio i granice posljednjeg geta, posljednjeg aparthejda – onog svjetonazorskog, kulturološkog i povrh svega duhovnog?

Franjo je za sultana Malika al-Kamila zacijelo bio prije svega epifanija drugačijeg, radikalno nenasilnog kršćanstva, onog i onakvog kršćanstva, pobliže onih i onakvih kršćana, o kojima s poštovanjem govori sam Kur’an. A slijedom toga, Franjo je za sultana Malika al-Kamila bio i epifanija da Božji duh još uvijek prebiva u njedrima kršćanstva i da tamo još uvijek nailazi na kršćane u čija se srca, lišena predrasuda i mržnje prema drugima, može nastaniti nesmetano. Doduše, o tome svjedoči i sam Kur’an, ali usred ratnog ludila, nemilosrdnog masakra, koji su počinili križari, to je ne samo bilo lako zaboraviti nego je u to bilo gotovo nemoguće vjerovati. Naprosto, Franjo je za sultana Malika al-Kamila bio epifanija da je kršćanstvo još uvijek mogući put do Boga i da Božja milost natkriljuje taj put. Sveti Franjo je bio živi dokaz toga premda su ratne strahote na Istoku gotovo ugušile svijest o tome.

A kako u horizontu bezuvjetnog otvaranja i gostoprimstva ne postoji dar bez uzdarja, i sam je sultan Malik al-Kamil bio epifanija za svetog Franju, u samom početku i prije svega epifanija drugačijeg islama, za početak islama ne ratobornog nego otvorenog za dijalog, a potom, sve više, islama nespojivog s mrzilačkim stereotipima i predrasudama ukorijenjenim na Zapadu. A kad je Franjo u sultanu Maliku al-Kamilu prepoznao i nazočnost Božjeg duha, sultan Malik al-Kamil je za Franju postao epifanija da je i sam islam mogući put do Boga i da Božja milost natkriljuje taj put što je bilo u izravnoj i nepomirljivoj suprotnosti s teološkim pogledom onodobne militantne Crkve na islam koja je islamu odricala ne samo bilo kakvu spasenjsku vrijednost nego i božansko porijeklo, dapače plasirajući nerijetko tezu da je islam plod vražje obmane.

Tek u svjetlu te dvije epifanije, koje se uzajamno uvjetuju, osvjetljavaju i produbljuju, sultan Malik al-Kamil i sveti Franjo su jedan u drugom mogli prepoznati univerzalnog brata – brata čovjeka po stvorenosti, brata čovjeka po zajedničkom porijeklu od Adama/Adema i Eve/Have, brata čovjeka po zajedničkom praocu vjere Abrahamu/Ibrahimu, a slijedom toga, kršćanstvo i islam kao dva moguća, u najmanju ruku srodna, puta prema Bogu koji je istodobno i njihov Tvorac. Uostalom, zar je njihov susret mogao proći bez razgovora o Isusu/Isi i Mariji/Merjemi koji su Franji toliko bili na srcu? Naprosto, sveti Franjo i sultan Malik al-Kamil jedan su drugog poučavali o božanskom, dapače jedan su drugog činili sposobnim za božansko!

I dok je sultanu Maliku al-Kamilu Kur’an mogao biti snažan oslonac da se otvori i prihvati epifaniju koju je za njega predstavljao sveti Franjo, nije bilo ničega usporedivog na što se sveti Franjo mogao osloniti u procesu otvaranja i prihvaćanja epifanije koju je za njega predstavljao sultan Malik al-Kamil – osim njegove neugasive strasti za radikalnim nasljedovanjem Isusa. Da shvatimo kakva je i kolika to bila duhovna avantura za svetog Franju može nam pomoći podsjećanje na činjenicu da će trebati proći stoljeća i stoljeća dok Crkva na Drugom vatikanskom koncilu učini prve korake prema teološki konstruktivnom hvatanju u koštac s povijesnospasenjskim šokom koji za nju od samog početka, pa sve do danas, predstavlja pojava islama! Da ne spominjemo da su taj put Crkvi otvorili upravo pojedinci nadahnuti susretom sultana Malika al-Kamila i svetog Franje i za čiji je vjernički hod, uz sve ostalo, presudno bilo iskustvo bezuvjetne otvorenosti i gostoprimstva muslimana i muslimanki. Dakako, prije svega mislim na Charlesa de Foucaulda,[30] Malog brata Karla, i Louisa Massignona,[31] a u postkoncilskom vremenu na Paola Dall’Oglia,[32] kršćanskog redovnika zaljubljenog u islam, koji je, spašavajući druge, svoje prijatelje muslimane, mučenički stradao u vrtlogu sirijskog rata kao zatočenik ISIL-a.

Na koncu, bivajući jedan drugom na višestruk način epifanija, prostor razotkrivanja božanskog, sultan Malik al-Kamil i sveti Franjo su, jedan prakticirajući bezuvjetno prekoračivanje granica, drugi prakticirajući bezuvjetnu otvorenost i gostoprimstvo, bili na višestruk način epifanija i svima oko sebe, moguće čak tri tjedna, a zar to nisu i sve do danas, na što nedvosmisleno upućuju povijesni izdanci njihovog susreta – u njih se, uz već spomenute velikane dijaloga kršćanstva i islama, s pravom može svrstati i papa Franjo – premda su obojica suzdržano svjedočili o epifaniji koju su doživjeli. A da su protagonisti susreta u Damietti bili epifanija i drugima, e to nas već upućuje na pitanje kakvo je to obećanje bilo utkano u epifanijski susret sultana Malika al-Kamila i svetog Franje usred Pete križarske vojne, kakva se to nemoguća mogućnost dogodila u šatoru sultana Malika al-Kamila?

Dakako, nemoguću mogućnost, a istodobno i obećanje, opkladu, ulog za budućnost, božansku provokaciju za nas, koju za sobom nosi svaka epifanija, predstavlja prije svega proces ponovnog povezivanja rastrganih niti univerzalnog ljudskog bratstva i sestrinstva, koji su susretom započeli sultan Malika al-Kamil i sveti Franjo. A bitan aspekt tog procesa, iznova nemoguću mogućnost, a istodobno i obećanje, ulog za budućnost, božansku provokaciju za nas, predstavlja to što su, susrevši se, sultan Malik al-Kamil i sveti Franjo začeli paradigmu novog odnosa kršćanstva i islama. A ta nova paradigma odnosa kršćanstva i islama, koju su začeli, više nije pod znakom suza – odnos židovstva, a potom kršćanstva, spram islama od samog je početka pod znakom suza, počevši od suza u pustinju prognane Hagare/Hadžere[33] – nego pod znakom epifanijskog smijeha, smijeha koji je zablistao na licu sultana Malika al-Kamila i svetog Franje u času kad su jedan u drugom prepoznali univerzalnog brata, smijeha nalik smijehu Sare i smijehu Marije/Merjeme nakon epifanijskog posjeta stranaca, smijeha koji objavljuje da je epifanijom nemoguće postalo moguće.

Premda smo naznačili što bi to mogla biti srž epifanije, koju su doživjeli sultan Malik al-Kamil i sveti Franjo, u čemu se ogleda njezina nemoguća mogućnost, u čemu se ogleda njezino obećanje, ulog za budućnost, božanska provokacija za nas – tkajući novi odnos kršćanstva i islama, trebali bismo povezivati potrgane niti univerzalnog ljudskog bratstva i sestrinstva – još uvijek nam sadržajni elementi epifanije, koja se zbila u Damietti, izmiču, detalji kojima su sultan Malik al-Kamil i sveti Franjo ispunili vrijeme koje su proveli zajedno. Naslućujemo tek ponešto – silan dojam muslimanske molitve na svetog Franju, odvažnost sultana Malika al-Kamila da blago namijenjeno za muslimanske siromahe i džamije preko Franje daruje, što je bilo nečuveno, kršćanskim siromasima i crkvama, a ne da njima iskušava svetog Franju…[34] – pa ta epifanija u Damietti neodoljivo podsjeća na prazan Isusov grob – nipošto slučajno!

Baš kao što nas prazan Isusov grob podsjeća na to da je kršćanstvo božanska provokacija da božanski ples započet u Isusovom tijelu nastavimo svojim tijelom, domišljatim i odvažnim gestama solidarnosti, nepokolebljivim nastojanjem oko povezivanja potrganih niti univerzalnog ljudskog bratstva i sestrinstva, tako nas i neuklonjiva nepoznanica o detaljima onoga što se dogodilo u danima susreta svetog Franje i sultana Malika al-Kamila podsjeća da je zastor nadvijen nad tim susretom božanska provokacija ne bismo li taj „oblak neznanja“ konačno popunili odvažnim i domišljatim gestama kojima ćemo nastaviti razvijati novu paradigmu odnosa kršćanstva i islama začetu u Damietti pod znakom epifanijskog smijeha, smijeha svetog Franje i sultana Malika al-Kamila, i ne bismo li na taj način, kao kršćani i muslimani, kao univerzalna braća i sestre, konačno počeli odsudno doprinositi povezivanju potrganih niti univerzalnog ljudskog bratstva i sestrinstva – štoviše, svega stvorenog!

Naposljetku, pod pretpostavkom, koja nam se čini utemeljenom, da se u susretu sultana Malika al-Kamila i svetog Franje zbilja dogodila višestruka epifanija, revolucionarne slutnje, prevratničke pretpostavke i provokativna pitanja, koja u svojim promišljanjima iznosi franjevac Michael F. Cusato više i ne izgledaju tako nevjerojatno.[35] Naprotiv!

Doista, što ako su se sveti Franjo i sultan Malik al-Kamil doista nepovratno zavoljeli i postali prijatelji? Uostalom, to je bilo neizbježno ako su jedan drugom bili epifanija, mjesto razotkrivanja božanskog, milosno sredstvo uzajamne poduke i uzajamnog osposobljavanja za božansko!

A što ako su duboko razočaranje, depresiju, u koju je Franjo zapao pri samom koncu svog života, uzrokovale ne samo sve mučnije trzavice u Redu, zbog kojih će Franjo naposljetku odustati od upravljanja Redom i čak se proglasiti mrtvim za subraću, nego i njegovo strahovito razočaranje u Crkvu, jer je papa Honorije III. koncem srpnja ili početkom kolovoza 1224. proglasio novu križarsku vojnu, na čijem će se udaru naći i njegov prijatelj sultan Malik al-Kamil? Koliko li je samo nakon iskustva Damiette za Franju moralo biti bolno ponovno pokretanje opće križarske mobilizacije, praćene novom eskalacijom mržnje spram islama na Zapadu, i to po nalogu nikoga drugog doli samog onodobnog pape!

A što ako se Franjo povukao na Lavernu, u samotište posvećeno svetom Mihovilu, zaštitniku vojnika na bojištu, da bi postio i molio za obraćenje radikalno zabludjele Crkve, ali i za život – ovozemaljski i vječni – svog prijatelja sultana Malika al-Kamila i posredno svih muslimana i muslimanki koje je susreo u Damietti, putujući Istokom, u čiju se predanost Bogu osvjedočio iz prve ruke, dapače u kojima je prepoznao svoju univerzalnu braću i sestre? Koliko li je samo Franjo nakon iskustva Damiette morao patiti zbog ponovnog prolijevanja krvi muslimana i kršćana koji ne shvaćaju da su univerzalna braća i sestre, braća i sestre po stvorenosti, zbog ponovnog trganja niti univerzalnog ljudskog bratstva i sestrinstva, i to uz izravnu odgovornost Crkve, kojoj je tako predano i ponizno služio!

A što ako je sadržaj „Chartule“, ispisan Franjinom rukom na Laverni, nastao pod utjecajem Franjinih misli upravljenih prema Istoku, prema njegovom prijatelju sultanu Maliku al-Kamilu, što je u Franji vjerojatno prizvalo i prisjećanje na muslimansku pobožnost koja ga je duboko dirnula. Uostalom, ispisane na jednoj strani „Chartule“, „Hvale Bogu“, koje neodoljivo podsjećaju na zazivanje 99 najljepših Allahovih atributa, mogle bi biti upravo trag toga, a Franjo ih je, čini se, kao duhovnu utjehu napisao bratu Leonu!

A što ako je „Blagoslov“, ispisan na drugoj strani „Chartule“, bio namijenjen ne bratu Leonu, kako se to uvriježeno misli, nego baš novom križarskom vojnom ugroženom Franjinom prijatelju sultanu Maliku al-Kamilu, a slijedom toga nejasan crtež ispod „Blagoslova“ predstavlja nevješt Franjin portret sultana Malika al-Kamila s njegovim turbanom i bradom? Uostalom, nije li moguća posljedica toga činjenica da taj „Blagoslov“ nije – začudno – formuliran trinitarno – „Blagoslovio te Gospodin i čuvao te! Pokazao ti lice svoje i milostiv ti bio! Svratio pogled svoj na te i mir ti dao!“ – što bi moglo svjedočiti i o stanovitom Franjinom senzibilitetu za donekle različito shvaćanje Boga kršćana i muslimana?

A što ako je Franju baš dok se molio za obraćenje zabludjele Crkve i život prijatelja sultana Malika al-Kamila, za život svih žrtava predstojeće križarske vojne, dakle ako je Franju baš dok se molio za nemoguću mogućnost drugačijeg odnosa kršćanstva i islama, koju je naslutio i okusio u Damietti, obuzela mistična ekstaza usred koje je dobio stigme?

Naposljetku, što ako su stigme božanska utjeha Franji strahovito razočaranom u Red i militariziranu Crkvu, ali istodobno i božanska ovjera njegova radikalnog suobličavanja Isusu, čija je kruna to što je Franjo zavolio i sprijateljio se s najvećim „neprijateljima“ njegovog civilizacijskog kruga, same Crkve, čiji je vrhunac to što je Franjo u njima, radikalno „drugim“ njegova društvenopolitičkog i vjerskog miljea, prepoznao univerzalnu braću i sestre, dakle što ako su stigme naposljetku i božanska ovjera Franjina prijateljstva i Franjine ljubavi prema islamu, čija je kristalizacijska točka njegovo prijateljstvo sa sultanom Malikom al-Kamilom?

Što bi to sve moglo i moralo značiti za današnji odnos kršćana i muslimana u svijetu, u našoj domovini, pa čak i ako su sva netom iznesena revolucionarna pitanja, prevratničke slutnje tek puka mogućnost, nemoguća mogućnost?

Uostalom, nisu li sve epifanije – zašto bi bilo drugačije u slučaju epifanije iz Damiette – dokaz da se trag, koji božansko ostavlja za sobom, očituje u tome da uz naš smijeh nemoguća mogućnost postaje mogućom – u ovom slučaju, ne ignorancija, ne prezir, ne neprijateljstvo, ne puka snošljivost, čak ne samo dijalog, čak ne samo poštovanje, čak ne samo suradnja kršćana i muslimana nego bezuvjetno i povrh svega njihovo uzajamno prijateljstvo, njihova uzajamna ljubav i zaljubljenost!

Epilog

Na koncu, ostaje nam pokušati makar naznačiti što bi unutar dinamike vjerničkog života, unutar zdrave ljudske duhovno-psihološke dinamike općenito, zajedno, dijalektički povezano, mogla značiti dva aspekta abrahamske/ibrahimovske duhovnosti, koja, po mom sudu, na paradigmatičan, gotovo arhetipski način utjelovljuju sveti Franjo i sultan Malik al-Kamil.

Da bih to učinio, prispodobit ću vjeru procesu disanja, toj osnovnoj životnoj funkciji, uostalom i zbog toga što se disanje može promatrati kao praiskonski religijski fenomen: Bog nas, poput Ljubavnika, oživljava svojim dahom, koji utiskuje u nas poljupcem; unatoč iluziji novovjekovnog subjekta o njegovoj apsolutnoj suverenosti, disanje, premda naša osnovna životna funkcija, izmiče našoj kontroli, koja može trajati svega nekoliko minuta…[36] Riječju, religiozni ili ne, fenomen disanja morao bi nas učiniti poniznim pred tajnom života!

Dakle, prispodobimo li vjeru, ljudsku duhovno-psihološku dinamiku općenito, procesu disanja, ne predstavljaju li onda Franjini kontinuirani iskoraci u nepoznato naše izdisaje, a kontinuirano otvaranje i gostoprimstvo spram stranca sultana Malika al-Kamila naše udisaje? Konkretno, naša će vjera biti životna, naša se vjera neće izobličiti u mač koji trga niti univerzalnog ljudskog bratstva i sestrinstva, samo onda ako neprestano budemo poput Franje iskoračivali u nepoznato – izdisali – i ako neprestano budemo poput sultana Malika al-Kamila ugošćivali nepoznato – udisali! Štoviše, smjena izdaha i udaha, iskoraka u nepoznato i ugošćavanja nepoznatog, težine i olakšanja, ta zakonomjernost životnosti, taj ritam utkan je u same temelje svekolikog stvorenog svijeta!

Ništa drugačije nije ako vjeru prispodobimo, primjerice, otkucajima srca, iznova osnovnoj životnoj funkciji, koja opet izmiče našoj kontroli. Dakle, prispodobimo li vjeru, ljudsku duhovno-psihološku dinamiku općenito, otkucajima srca, ne predstavljaju li onda Franjini kontinuirani iskoraci u nepoznato srčane dijastole – rastezanja srčanog mišića – a kontinuirano otvaranje i gostoprimstvo spram stranca sultana Malika al-Kamila srčane sistole – stezanja srčanog mišića? Konkretno, srčani mišić naše vjere bit će zdrav, naša se vjera neće izobličiti u mač koji trga niti univerzalnog ljudskog bratstva i sestrinstva, samo onda ako neprestano budemo poput Franje iskoračivali u nepoznato – rastezali srčani mišić vjere – i ako neprestano budemo poput sultana Malika al-Kamila ugošćivali nepoznato – stezali srčani mišić vjere!

Naprosto, izdah i udah, težina i olakšanje, dijastola i sistola, iskorak u nepoznato i ugošćivanje nepoznatog, sveti Franjo i sultan Malik al-Kamil, to je otajstvo Damiette, to je otajstvo životnosti ne samo vjere, ne samo ljudskog mišljenja, ne samo životnosti svakog čovjeka općenito nego naprosto životnosti samog života – zemaljskog i vječnog!

Izvor: Alen Kristić, „Ikona abrahamsko/ibrahimovske duhovnosti: Meditacija o susretu svetog Franje i sultana Malika al-Kamila“, u: Drama gostoprimstva: Zbornik u povodu 800. obljetnice susreta svetog Franje Asiškog i sultana Malika al-Kamila, ur. Alen Kristić, Centar za mirovno obrazovanje, Sarajevo, 2022., str. 55–85.

[1]Usp. Alen Kristić, Priča o jednom zagrljaju iz 1219, u: Motrišta, 2008, br. 39-40, str. 19-23.

[2]Pero Vrebac (ur.), Franjevački izvori, Vijeće franjevačkih zajednica Hrvatske i Bosne i Hercegovine, Sarajevo & Zagreb, 2012.

[3]U tom pogledu za mene je presudna bila knjiga koju je s francuskog preveo fra Ivan Nujić – Gwenolé Jeusset, Sveti Franjo i sultan, Svjetlo riječi, Zagreb, 2008.

[4]Usp. Isto, str. 81-82.

[5]Usp. Navid Kermani, Ungläubiges Staunen – Über das Christentum, C.H.Beck, München, 2015, str. 274-290.

[6]Usp. Gwenolé Jeusset, Sveti Franjo i sultan, str. 104-106.

[7]Usp. Isto, str. 85-89.

[8]Za moje shvaćanje abrahamsko/ibrahimovske duhovnosti, ali i abrahamsko/ibrahimovske ekumene presudne su bile knjige koje je s njemačkog preveo fra Ladislav Fišić – Karl-Josef Kuschel, Spor oko Abrahama – Što židove, kršćane i muslimane dijeli, a što ih ujedinjuje, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2001; Karl-Josef Kuschel, Od sporenja k natjecanju religija – Lessing i izazov islama, Sarajevo & Zagreb, 2003; Karl-Josef Kuschel, Židovi, kršćani i muslimani – Podrijetlo i budućnost, Sarajevo, 2011.

[9]Usp. Karl-Josef Kuschel, Spor oko Abrahama – Što židove, kršćane i muslimane dijeli, a što ih ujedinjuje, str. 52-56.

[10]Za takvo shvaćanje Franjina cjelokupnog vjerničkog, a naposljetku i ljudskog hoda, rasta i sazrijevanja, za mene je presudna bila već spomenuta knjiga Sveti Franjo i sultan Gwenoléa Jeusseta.

[11]Na takvo shvaćanje stigmi potaknuo me Michael F. Cusato, Of Snakes and Angels: The Mystical Experience Behind the Stigmatization Narrative of 1 Celano, u: Michael F. Cusato, The Early Franciscan Movement (1205-1239) – History, Sources and Hermeneutics, Fondatione Centro Italiano Di Studi Sull’Alto Medioevo, Spoleto, 2009, str. 209-248.

[12]Takvo tumačenje „činjenja pokore“ kao ključnog motiva Franjinog putovanja na Istok pronašao sam u: Michael F. Cusato, Francis of Assisi, the Crusades and Malek al-Kamil, u: Michael F. Cusato, The Early Franciscan Movement (1205-1239) – History, str. 103-128, naročito str. 120-121.

[13]Izvrsnu komparativnu analizu zabrane pravljenja kipova i slika pruža: André Chouraqui, Deset zapovijedi danas – Deset besjeda za pomirenje Čovjeka s ljudskošću, Konzor, Zagreb, 2005, str. 83-99.

[14]Vrlo važno tumačenje onoga što je Abraham/Ibrahim doživio na brdu Morija, protivno legitimaciji slijepe poslušnosti, pruža u razgovoru s Omrijem Boehmom Natascha Freundel, Die Bindung Isaaks oder „Judentum ist Ungehorsam“ (1. Mose 22,1-13), u: Markus A. Weingardt (ur.), Warum schlägst du mich? – Gewaltlose Konfliktbearbeitung in der Bibel: Impulse und Ermutigung, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 2015, str. 47-51.

[15]Usp. Karl-Josef Kuschel, Spor oko Abrahama – Što židove, kršćane i muslimane dijeli, a što ih ujedinjuje, str. 282-283.

[16]Karl-Josef Kuschel, Židovi, kršćani i muslimani – Podrijetlo i budućnost, str. 715.

[17]U nastavku promišljanja o epifanijskim epizodama, o kojima nas izvještavaju abrahamsko/ibrahimovske tradicije, bitno se oslanjam na uvide iznesene u razgovoru Richarda Kearneya s Catherinom Keller u: Richard Kearney & Catherina Keller, S onu stranu mogućeg – Dijalog, u: Europski glasnik, XXIV(2019)24, str. 619-641.

[18]Usp. Richard Kearney & James Wood, Imaginacija, anateizam i sveto – Dijalog, u: Europski glasnik, XXIV(2019)24, str. 661.

[19]Usp. Richard Kearney & Catherina Keller, S onu stranu mogućeg – Dijalog, u: Europski glasnik, XXIV(2019)24, str. 633.

[20]Isto, str. 633.

[21]Isto.

[22]Isto.

[23]Isto.

[24]Usp. Isto.

[25]Isto, str. 634.

[26]Usp. John D. Caputo, The Insistence of God: A Theology of Perhaps, Indiana University Press, Indiana, 2013.

[27]Usp. Richard Kearney & James Wood, Imaginacija, anateizam i sveto – Dijalog, u: Europski glasnik, XXIV(2019)24, str. 663-664.

[28]Usp. Gwenolé Jeusset, Sveti Franjo i sultan, str. 84.

[29]Usp. Isto, str. 72-73.

[30]Usp. Isusova mala sestra Annie, Charles de Foucauld – Stopama Isusa iz Nazareta, s francuskog prevela m. s. Vesna Zovkić, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2022.

[31]Usp. Karl-Josef Kuschel, Louis Massignon (1883-1962) – Für eine „kopernikanische Wende“ im Verhältnis von Juden, Christen und Muslimen im Geist von Franz von Assisi und Charles de Foucauld, u: Karl-Josef Kuschel, Leben ist Brückenschlag – Vordenker des interreligiösen Dialogs, Patmos, Ostfildern, 2011, str. 483-534.

[32]Usp. Paolo Dall’Oglio, Amoureux de l’Islam, croyant en Jésus, Éditions de l’Atelier, Paris, 2013.

[33]Usp. Alen Kristić, Vrijeme je da se pokajnički umijemo prvim biblijskim suzama, https://www.autograf.hr/vrijeme-je-da-se-pokajnicki-umijemo-prvim-biblijskim-suzama/, objavljeno 14. 6. 2020.

[34]Usp. Gwenolé Jeusset, Sveti Franjo i sultan, str. 77-84.

[35]Usp. Michael F. Cusato, Of Snakes and Angels: The Mystical Experience Behind the Stigmatization Narrative of 1 Celano, str. 209-248.

[36]O disanju kao religijskom fenomenu i svojevrsnoj teologiji disanja Ibn Arabija pogledati: Navid Kermani, Gott-Atmen – Goethe und Religion, u: Navid Kermani, Zwischen Koran und Kafka – West-östliche Erkundungen, C.H.Beck, München, 2014, str. 121-147.