Ivanov “mali zahvat” u kronologiju Uskrsa i Pedesetnice

U Evanđelju po Ivanu Uskrsli istoga dana pokazuje rane, dahne Duha Svetoga i šalje učenike u misiju. Lidija Matošević tumači zašto Ivan tako tijesno povezuje Uskrs, Pedesetnicu, teologiju križa i pitanje filioque.

Nesuglasice oko datuma blagdana

Poznato je da u kršćanskoj ekumeni postoje razni prijepori oko datuma blagdana. Pritom su osobito upadljivi oni oko velikih blagdana. Tako je, primjerice, nakon reforme Julijanskog kalendara te uvođenja tzv. Gregorijanskog kalendara, na kršćanskom zapadu došlo do situacije u kojoj se Božić ne slavi na isti dan na kršćanskom zapadu i istoku. Prijepori, pak, oko datuma Uskrsa – koji razloge imaju u različitim astronomskim definicijama datuma proljetne ravnodnevnice, odnosno datuma prvoga punog mjeseca koji nakon nje slijedi, kao i u različitim shvaćanjima datiranja Uskrsa u odnosu na židovsku Pashu – poznati su još od kršćanske starine. Ovo je za neko vrijeme riješio Nicejski sabor (325. godine) odlukom da se Uskrs slavi prve nedjelje nakon punog mjeseca poslije proljetnog ekvinocija (21. ožujka). Kao i u slučaju blagdana Božića, tako i u slučaju Uskrsa, nove razlike pojavile su se nakon gregorijanske reforme. Tako do danas postoje između kršćanskog zapada i istoka razlike u datumu Uskrsa, a povezano s time i blagdana Pedesetnice.

Ivanova osebujnost glede velikih kršćanskih blagdana

Evanđelje po Ivanu kao da u tu blagdansku zbrku unosi novi element. Štoviše, kada se radi o velikim kršćanskim blagdanima, Božiću i Uskrsu, Ivan je uistinu osebujan.

Primjerice, u slučaju Božića. Ivan se tako na samom početku svog evanđelja ponaša poput nekoga tko ulazi na neku od naših božićnih priredbi, probija se ravno do same pozornice i otima Mariji iz ruku malog Isusa. I pritom kao da svim prisutnima kaže: „Dosta ste ga ljuljali. Sada je vrijeme da se malo bolje zagledate u njegovu istinsku slavu“ (usp. Iv 1, 14). I shvatite da Isus nije nekakav mali Bog kojega ćete dovijeka moći držati u naručju, već Stvoritelj svijeta: onaj koji je svijet u kojemu živite i krećete se, sam „zaljuljao“ i pokrenuo u postojanje. Upravo stoga Ivanova božićna priča, čuveni Prolog Evanđelja po Ivanu, umjesto s malim Isusom, započinje s govorom o Riječi: Logosu po kojemu je sve stvoreno (Iv 1, 1-18).

No, kada je riječ o Uskrsu, Ivanova je osebujnost nadmašila ovu glede Božića. I to u barem dva aspekta.

Prvi njezin aspekt odnosi se na pojavnost Uskrsloga. Naime, znano nam je da se prema novozavjetnim izvješćima, Uskrsli na različite načine čini prepoznatljivim svjedokinjama i svjedocima Uskrsnuća. A to zapravo znači da su u njegovoj pojavi i ponašanju kao Uskrsloga – koji nije naprosto oživljeni mrtvac, već u svakodnevicu svojih učenika i učenica dolazi iz nove, preobražene, božanske dimenzije postojanja (zbog toga, konačno, i govorimo o ukazanjima) – prisutni elementi njegove pojavnosti i ponašanja iz vremena njegovoga zemaljskog života. Među tim je elementima tjelesnost. Tako, prema Mateju, žene koje susreću Uskrsloga dodiruju njegova stopala (Mt 28, 9), a prema Luki, Isus sam poziva učenike da ga dodirnu i tako ustanove da je Uskrsli nitko drugi nego onaj isti koji je nekoliko godina proveo s njima. A ne bi li ih dodatno uvjerio u to da nije samo nekakav duh koji im se pričinja, pred njima uzima i hranu (Lk 24, 39-42). Poseban pak vid prepoznatljivosti Uskrsloga predstavlja „lomljenje kruha“ koje budi sjećanja na Isusove objede s učenicima (ali i njegove gozbe s carinicima i grešnicima), a osobito na tzv. Posljednju večeru (Lk 24, 31-32).

No, u Evanđelju po Ivanu pojavnost Uskrsloga opisana je posve osebujno. Jer ovdje se ne radi samo o tome da je Uskrsloga moguće dodirnuti, da on uzima hranu i „lomi kruh“, već ponajprije o tome da Uskrsli ne izgleda baš posve reprezentativno. Barem ne reprezentativno na onaj način na koji je to znala prikazivati, primjerice, bizantska ikonografija: prikazujući Uskrsloga kao impozantnog vladara, lijepo raščešljane kose, u grimiznoj odjeći te sa znacima vladarske moći. A svakako ne ni na način na koji ga je – možda bliže nama danas koji živimo u vremenima kada se visoko cijeni sport – prikazivala umjetnost renesanse. Kao, primjerice, Michelangelova skulptura Cristo Risorto: u obličju savršeno razvijenog atlete koji utjelovljuje antičke ideje ljepote i proporcija.

Jer u Ivanovu evanđelju – a Ivan to snažno naglašava u okviru tzv. perikope o nevjernom Tomi (Iv 20, 19-29) – onaj u čiju bismo se slavu, kao što nam to sugerira sam početak Evanđelja po Ivanu, trebali zagledati (usp. Iv 1, 14), a koji nam kao Uskrsli dolazi iz nove, preobražene, božanske dimenzije postojanja, na svome proslavljenom tijelu nosi otvorene rane.

Nova blagdanska zbrka prema Evanđelju po Ivanu

No, Ivanova osebujnost glede blagdana ne staje kod Uskrsa, već se ona uspjela protegnuti i na blagdan Duhova. Jer, prema Ivanovu evanđelju, upravo taj Uskrsli koji pokazuje svoje rane jest onaj koji istovremeno daje Duha te šalje učenike u misiju.

Naime, Ivan nam u svom evanđelju kazuje kako je uvečer na dan kada je uskrišen, Isus došao među prestrašene učenike, navijestio im mir, pokazao im ranjene ruke i bok te im, još jednom im navijestivši mir, dao nalog o njihovu poslanju. A zatim je u njih dahnuo kako bi primili Duha Svetoga te s tim dahnućem povezao ovlast, odnosno nalog opraštanja grijeha. Tako izgleda da, prema Ivanu, Uskrs i Duhovi padaju na isti dan.

Uvečer toga prvog dana u sedmici, dok su vrata (kuće) gdje bijahu učenici bila zatvorena zbog straha od Židova, dođe Isus, stade pred njih te im reče: „Mir vama!” Rekavši to, pokaza im ruke i bok. I učenici se obradovaše kad vidješe Gospodina. Zatim im ponovo reče: „Mir vama! Kao što je mene poslao Otac, tako i ja šaljem vas.” Poslije tih riječi dahne u njih i reče im: „Primite Duha Svetoga! Kojima oprostite grijehe, oprošteni su im; kojima zadržite, zadržani su im“ (Iv 20, 19-23).

Pitanje koje je opravdano ovdje postaviti jest, naravno: zbog čega nam Ivan ovako nešto piše? Jer, primjerice, Luka, koji nam najvjerojatnije prenosi istu zgodu ukazanja Uskrslog učenicima, uopće ne spominje dahnuće Duha (Lk 24, 36-43). Štoviše, Luka primitak Duha i u svom evanđelju i u Djelima apostolskim najavljuje kao nešto za što Uskrsli kaže da se tek ima dogoditi i što, prema riječima samog Uskrslog, treba pričekati (Lk 24, 49; Dj 1, 4-8). A naposljetku, Luka o silasku Duha izvješćuje kao o događaju koji se zbio na Pedesetnicu, odnosno pedeset dana nakon Uskrsa (Dj 2, 1-4).

Dakle, zbog čega nam Ivan blagdan Duhova tako čvrsto priljepljuje uz susret s Uskrslim, i to još Uskrslim koji nosi rane? Zašto nam on ovako nešto uopće piše? Zašto to nije naprosto izostavio? Izostavio kao, uostalom, i mnogo toga što je morao izostaviti. Jer, kao što nam i sam kaže na kraju svog evanđelja, da je htio zapisati sve što je Isus učinio, ne bi ni u sav svijet stale knjige koje bi se napisale (usp. Iv 21, 25).

Ivanovi motivi

Je li Ivan možda pobrkao kronologiju? Teško da bi se kod Ivana tako nešto dogodilo. Jer baš kronologija jest, u usporedbi s drugim evanđeljima, Ivanova jača strana. Štoviše, relevantna istraživanja predaja o Isusu naglašavaju kako Ivanova kronološka točnost u mnogočemu nadilazi onu sinoptičkih evanđelja. Tako je, primjerice, daleko vjerojatnije Ivanovo datiranje Isusova raspeća uoči blagdana Pashe (Iv 19, 14.31), a ne na sam blagdan, kao što to tvrde sinoptici (Mk 15, 42; Mt 27, 62; Lk 23, 54). Također je i Ivanov prikaz Isusova djelovanja kao neko vrijeme paralelnog djelovanju Ivana Krstitelja (Iv 3, 22-36) vjerojatniji nego sinoptički prikaz prema kojemu Isusovo javno djelovanje započinje nakon završetka djelovanja Ivana Krstitelja (Mk 1, 14; Mt 4, 12; Lk 3, 19; Lk 4, 14).

Ivan je za prenošenje ove epizode imao ozbiljne motive. A to su isti oni motivi koje Ivan navodi i za druge dijelove svoga evanđelja. Ivan nam dakle kaže da je, premda je na raspolaganju imao cijelo obilje predaja o Isusu i njegovom navještaju, i to takvo obilje koje ne bi stalo ni u sve knjige svijeta (Iv 21, 25), izabrao zapisati ono što je smatrao iznimno bitnim. I to kako bismo mi po tim zapisanim riječima mogli vjerovati i vjerujući baštiniti život vječni. Ivan nam, stoga, kaže: „Mnoga je druga čudesa učinio Isus pred svojim učenicima. Ona nisu opisana u ovoj knjizi. A ova su opisana da trajno vjerujete da je Isus Mesija, Sin Božji, te da vjerujući imate život po njemu“ (Iv 20, 30-31). Dobro je spomenuti da Ivan ovdje, kao uostalom i na mnogim drugim mjestima u svom evanđelju, za život koristi riječ zoe, koja – za razliku od grčke riječi bios, što znači život u smislu vremenskog trajanja – označuje život u smislu njegove kvalitete i autentičnosti vezanih uz samog Boga koji je izvor života. A na poseban način uz Isusa, koji je opisan kao Riječ u kojoj je bio život (Iv 1, 4), kruh života (Iv 6, 35), pastir koji je došao kako bi ovce imale život u izobilju (Iv 10, 10), Uskrsnuće i život (Iv 11, 25) te kao Onaj koji jest put, istina i život (Iv 14, 6).

No, kako to razumjeti u kontekstu Ivanovog ulomka koji govori o dahnuću Duha što ga je dao Uskrsli koji nosi rane? U kakvu nas to konkretnu kvalitetu života uvodi ovaj ulomak?

Rane na proslavljenom tijelu Uskrsloga kao mjesto teofanije

Kako bismo pokušali razumjeti zašto je Ivanovo „prilijepljivanje“ dahnuća Duha uz susret s Uskrslim koji nosi rane za nas toliko važno, trebamo se najprije zapitati o značenju rana na proslavljenom tijelu Uskrsloga. A to je značenje moguće i zapravo posve primjereno tražiti u nekoliko pravaca. Rane na tijelu Uskrsloga predstavljaju svojevrsno jamstvo da Uskrsli nije nitko drugi do onaj isti Isus koji je s učenicima proveo nekoliko godina te na kraju umro pribijen na križ. Rane na tijelu Uskrsloga smijemo razumjeti i kao prigodu da Isusovi učenici, promatrajući tragove Isusove muke, osjete u svojoj ljudskoj muci zajedništvo s raspetim Isusom – onako kako su to primjerice činili pripadnici srednjovjekovnih pokreta mistike patnje. Rane na tijelu Uskrsloga možemo promatrati i kao prigodu za suočavanje s vlastitim osjećajima krivnje, ali, istovremeno, i uskrsnim iskustvom božanskog praštanja naših malih i velikih izdaja Boga i bližnjih. No, pored svih i prije svih ovih značenja, ne bi bilo pogrešno kazati: rane na tijelu Uskrsloga možemo i trebamo razumjeti kao znak da križ nije nekakva spasenjsko-povijesna epizoda nakon koje se Sin vraća „na nebo“ kako bi sudjelovao u blaženom životu Trojedinog Boga, koji je u svojoj nutrini, i prije i nakon ove spasenjske epizode, u biti netaknut ljudskom mukom. Upravo naprotiv, rane na tijelu Uskrsloga kazuju nam da povijest Isusove patnje jest i ostaje određujuća za dubinu Božjeg bića. Drugim riječima, rane na tijelu Uskrsloga otkrivaju nam samu narav Boga – kao Boga koji pati te ne želi počinka sve dok posljednja suza njegovog stvorenja ne bude otrta, posljednja rana zacijeljena te posljednja nepravda iskorijenjena.

Ovo je snažno naglasila tzv. teologija križa. Njezine je temelje postavio još Pavao u poznatom tekstu iz Prve poslanice Korinćanima koji govori o Božjoj objavi na Kristovu križu (1 Kor 1, 21-25; usp. Rim 1, 18 sl.). Iznova je pak ovu misao u sjećanje prizvao Luther, artikuliravši je u svojoj čuvenoj teologiji križa (lat. theologia crucis). Ključno je pritom za Lutherovu teologiju križa to da u njoj Isusova patnja na križu nije ograničena na jednu spasenjsko-povijesnu epizodu Isusove patnje i križa. Štoviše, ova patnja bitno nadilazi okvire nauka o spasenju te ju se postavlja kao spoznajno-teorijski princip za razumijevanje same Božje naravi. Drukčije kazano, prema Lutheru, Boga, onakvoga kakav on doista jest u dubini svog bića, nije moguće spoznati nigdje drugdje osim u patnji i križu. Štoviše, u križu je razotkrivena sama tajna unutarbožanskog života, a to znači otajstvo Trojstva.

Uskrsli koji nosi rane – ključ za spoznaju Oca i Duha

Ako pak pođemo od toga da križ, odnosno Uskrsli koji nosi rane, predstavlja mjesto koje nam otkriva najdublju tajnu Trojedinog Boga, onda možemo reći kako je i Oca i Duha moguće upoznati samo onome tko ga susreće u raspetom Isusu, odnosno u Uskrslome koji na svome tijelu nosi rane.

Tako je glede križa, odnosno Uskrslog koji nosi rane, kao mjesta spoznaje Oca, korisno prisjetiti se kako Isus učeniku Tomi (istom onom koji u drugom dijelu perikope o kojoj razmišljamo dodiruje Isusove rane: Iv 20, 26-29) na njegovo inzistiranje da mu pokaže Oca, odgovara: „Tko je vidio mene, vidio je i Oca“ (Iv 14, 9). A odmah zatim pomalo prijekorno dodaje: „Zar ne vjeruješ da sam ja u Ocu i da je Otac u meni?“ (Iv 14, 10). Dakako da se ovo Isusovo „(T)tko je vidio mene, vidio je i Oca“, odnosno „ja sam u Ocu i Otac u meni“ odnosi na cijelo Isusovo djelovanje i poslanje u kojemu Isus, prema vlastitim riječima, čini upravo ono što čini i Otac (Iv 5, 19-29). Ali jednako tako i na Isusovu muku koju, uzmemo li ozbiljno novozavjetne izričaje, trebamo razumjeti ne samo kao Sinovljevu muku, već i kao muku Oca koji Sina izručuje bezbožnicima (Heb 5, 7-8). Štoviše, ukoliko ozbiljno uzmemo u obzir temeljno kršćansko vjerovanje da je tajna Trojedinog Boga, onakvoga kakav on doista jest u dubini svog bića, razotkrivena upravo u Isusovoj patnji na križu, onda možemo reći da Oca, onakvoga kakav on doista jest, spoznaje onaj tko njegovu narav prepoznaje ponajprije u križu Isusa Krista. Odnosno onaj tko u ranama na proslavljenom tijelu Uskrsloga prepoznaje ne samo tragove neke prošle patnje Sina – koji se nakon spasenjsko-povijesne epizode na zemlji sada vraća „na nebo“ kako bi, netaknut ljudskom mukom, sudjelovao u blaženom zajedništvu s Ocem – već i znak zajedničke patnje Oca i Sina. I to kako patnje vezane uz Isusov križ, tako i patnje Oca i Sina u Božjoj vječnosti: patnje koja neće prestati sve dok pati i posljednje Božje stvorenje.

Glede križa, odnosno Uskrslog koji nosi rane kao mjesta spoznaje Duha Svetoga, korisno je također prisjetiti se kako je za razumijevanje naravi Duha važan cijeli Isusov put. Tako se, počevši od začeća (Mt 1, 18; Lk 1, 35) i krštenja (Mk 1, 9-11; Mt 3, 16-17; Lk 3, 21-22; Iv 1, 32), u sili Duha – kako nam to snažno opisuje prizor Isusa koji u nazaretskoj sinagogi čita svitak proroka Izaije (Lk 4, 14-19; usp. Iz 61, 1-3) – događa cijelo Isusovo osloboditeljsko, iscjeliteljsko i opraštajuće naviještanje i djelovanje. A jednako je važno prisjetiti se i toga da je za razumijevanje naravi Duha bitna i Isusova patnja i smrt na križu. Pritom je i ovdje dobro spomenuti se izričaja iz Poslanice Hebrejima koji – kao možda najeksplicitniji novozavjetni redak koji Duha Svetoga povezuje s Isusovom žrtvom – govori o tome da je Krist sebe prinio na križu po vječnom Duhu (Heb 9, 14). A svakako nije na odmet prisjetiti se i redaka iz Evanđelja po Ivanu u kojima Isus, aludirajući na poznate proročke izričaje o Duhu, Duha opisuje u slici potoka žive vode koja će poteći upravo iz njegove nutrine (usp. Ez 47, 1-12; Iz 43, 19-21; Joel 4, 18). A zatim se spomenuti i Ivanovog teksta koji nam govori o tome kako je iz Isusove ranjene nutrine, odnosno iz njegova ranjenog boka, doista i potekla krv i voda (Iv 19, 34), pri čemu vodu smijemo razumjeti i kao simbol Duha Svetoga, čije je izlijevanje izravno vezano uz Isusovu žrtvu. Štoviše, ukoliko ozbiljno uzmemo u obzir temeljno kršćansko vjerovanje da je tajna Trojedinog Boga, onakvoga kakav on doista jest u dubini svog bića, razotkrivena upravo u patnji na križu, onda osobitu pozornost trebamo usmjeriti na vezu iskustva Duha s Isusovim križem i patnjom. A to znači da trebamo jasno i nedvosmisleno reći kako iskustvo Duha Svetoga, onakvoga kakav on doista jest, može zadobiti samo onaj tko je njegovu narav prepoznao u križu Isusa Krista, odnosno onaj tko je iskusio snagu Duha koja proizlazi iz rana na proslavljenom tijelu Uskrsloga.

Posljedice teologije križa za razumijevanje naravi Duha Svetoga u kršćanskoj teologiji i duhovnosti

Na upravo izneseno nadovezuje se i odgovor na pitanje o tome zašto je Ivan dahnuće Duha tijesno povezao sa susretom s Uskrslim koji nosi rane.

Mogli bismo kazati da je Ivan ovaj prizor dahnuća Duha po Uskrslome koji nosi rane uvrstio u evanđelje jer je smatrao važnim da dolazeće generacije kršćana nikada ne smetnu s uma da se izlijevanje Duha u snazi i čudesnosti njegovih darova – poput onoga na Pedesetnicu – može dogoditi samo onima koji su spremni Duha primiti onakvog kakav taj Duh doista jest. A to znači kao Duha čiju nam je istinsku narav, jednako kao i narav Oca, pokazao Isus. I to cijelim svojim životnim putem, križem i uskrsnućem. Ivanu je, dakle, bilo važno da znamo da istinski Duh kojega nam valja spoznati nije – a što nam sugeriraju i novozavjetni tekstovi koji Duha nazivaju Duhom Isusovim (Dj 16, 7), Duhom Isusa Krista (npr. Fil 1, 19), Duhom Kristovim (Rim 8, 9) te Duhom Sina (Gal 4, 6) – nijedan drugi Duh nego Duh Isusa Krista. Te da nam se, ukoliko na ovaj ili onaj način bježimo od Božje ranjivosti prepoznatljive u Isusu i njegovu putu, može dogoditi da Duha Svetoga – koji nam se u Isusovu poslanju otkriva kao Duh po kojemu Isus ozdravlja bolesne, hrani gladne, prihvaća grešnike te oslobađa od svake vrste porobljenosti (Lk 4, 18-19), kao Duh po kojemu se događa Isusov sudbonosni „ne“ svakoj opciji da se u svom poslanju koristi metodama i resursima centara ovosvjetske moći (Lk 4, 5-8) te, konačno, kao Duh koji se u Isusovom predanju na križu otkrio kao Duh božanske supatnje s čovjekom i stvorenjem (Heb 9, 14) – zamijenimo raznim drugim duhovima. Primjerice duhovima koji nas u našim međuljudskim, međureligijskim, međunarodnim odnosima potiču na primjenu sile, na prozelitizme, kulturne imperijalizme. Duhovima koji od naših vjerskih sredina stvaraju prostore u kojima jedni demonstriraju moć nad drugima: bilo da se radi o moći klerika nad laicima, moći muškaraca nad ženama, moći institucionalnih struktura nad teolozima. Duhovima koji nam ne daju da damo prostora drugima i drugačijima: njihovim argumentima, njihovim životnim pričama, njihovim vjerskim uvjerenjima. Duhovima koji nas, za razliku od Duha Svetoga koji potiče na to da opraštamo te svoje bližnje razrješujemo tereta krivnje (Iv 20, 23), potiču da, bilo na osobnoj, bilo na institucionalnoj razini, iznalazimo načine kako te iste bližnje držati u vječitom stanju nerazriješenosti i neizvjesnosti. Duhovima koji nas zavode na put na kojemu, nekritički i bez prevelike vjerničke odgovornosti, s Duhom Božjim poistovjećujemo naše crkvene strukture, ustroje i običaje naših vjerskih zajednica, naše političke agende, naše privatne vjerske ideje pa čak i raznorazne privatne objave.

Excursus – treba li nam i dalje filioque

A kada smo već zašli u teologiju o Duhu Svetome iz Evanđelja po Ivanu, a posebice teksta iz Ivana 20, 19-23, nije na odmet da na kraju ovog teksta pozornost svratimo i na prijeporni dodatak Nicejsko-carigradskom vjerovanju: izričaju koji je postao temom tzv. filioque kontroverze.

Kao što je znano, pod filioque kontroverzom podrazumijeva se rasprava o tome događa li se u Božjoj vječnosti izlaženje Duha (koje se u teologiji Stare crkve naziva i „nadisanje“) samo kao izlaženje Duha od Oca ili pak i kao izlaženje od Oca i Sina. Ovu se kontroverzu naziva filioque kontroverzom stoga što se ona razvila oko izričaja filioque. Riječ je o izričaju koji znači „i Sina“ te koji je naknadno dodan izvornom tekstu Nicejsko-carigradskog vjerovanja iz 381. godine, koje o Duhu Svetome govori kao o Duhu „koji izlazi od Oca“. Tako taj dio Vjerovanja na kršćanskom zapadu sve do danas glasi: „koji izlazi od Oca i Sina“ (lat. „qui ex Patre Filioque procedit“). Taj pak dodatak na kršćanskom su istoku smatrali problematičnim – ne samo zbog načina na koji se ova interpolacija događala (jednostrano, odnosno bez prethodnog ekumenskog konsenzusa), već i zbog teoloških razloga: naime, kršćanski istok je prigovarao da se ovom interpolacijom sugerira da u Bogu postoje dva počela – Otac i Sin. A kao što je znano, ova je interpolacija postala i jednim od razloga tzv. Istočnog raskola 1054. godine.

Razlog spominjanja ove kontroverze jest taj što se razmatrani tekst iz Evanđelja po Ivanu gdje Ivan govori o dahnuću Duha od strane Uskrsloga koji nosi rane, u zapadno-kršćanskoj tradiciji (zajedno i s malo ranije navedenim novozavjetnim tekstovima o Duhu Svetome kao Duhu Kristovu, Duhu Sinovljevu te Duhu Isusovu), koristilo, a i danas se koristi, kao opravdavanje dodavanja izričaja filioque (i Sina) u tekst Nicejsko-carigradskog vjerovanja. A pritom se osobito naglašavala uloga Sina kao darivatelja Duha u povijesti spasenja. Ovo je uvaženo i u suvremenoj ekumenskoj raspravi na tu temu. No, pritom je također upozoreno i na to da Isus, Krist, odnosno Sin, prema novozavjetnom svjedočanstvu, nije samo darivatelj, već najprije i primatelj Duha, kojega potom daje, odnosno šalje vjernicima. U tom se smislu ukazalo na to kako je Duh koga Uskrsli Krist daje (Iv 20, 22) prije toga bio odlučujući pokretač u samoj Isusovoj službi, počevši od rođenja, krštenja te njegova cjelokupnog navještaja. Tako se iz svega navedenog zaključilo kako tvrdnja da se posredovanje Duha u povijesti spasenja događa kroz Sina, odnosno Uskrslog Krista, ne mijenja ništa bitno na tome da u samoj Božjoj vječnosti Duh ima počelo u Ocu, odnosno da proizlazi iz Oca. U tom je smislu i dodatak filioque u prvobitni tekst Vjerovanja ocijenjen kao upitna interpolacija koja stvara poteškoće u pogledu teološke jasnoće Nicejsko-carigradskog simbola vjere.

Pa treba li nam onda i dalje filioque u zapadno-kršćanskoj inačici Nicejsko-carigradskog vjerovanja?

Na osnovi svega rečenoga, usudila bih se kazati da nije na odmet zadržati ga. Ne, doduše, kao izričaj koji unosi prijepor u nauk o tzv. „izlaženjima“ u Božjoj vječnosti, već kao izričaj koji nas trajno podsjeća na to da, jednako kao što Boga Oca, ako ga tražimo drugdje doli u Raspetom, ne možemo spoznati onakvoga kakav On doista jest, ni Duha ne možemo primiti, upoznati i iskusiti ako pokušamo mimoići Isusovu povijest, ako zaziremo od njegova puta ka križu, ako nam je neugodan dah Uskrslog koji se – iako dolazi iz Božje onostranosti – sudeći po ranama koje nosi, još uvijek doima ranjivim.

Upravo nas stoga tekst iz Evanđelja po Ivanu potiče da primimo Duha što ga daje Uskrsli koji nosi rane. A to znači da ne pokušavamo živjeti neko iskustvo Duha odvraćajući pogled od patnje: kako božanske tako i one ljudske. Štoviše, da primimo Duha što ga daje Uskrsli koji nosi rane čak i onda kada nam se čini da bi za nas prikladniji, poželjniji i ugodniji bio duh nekog Uskrslog koji je više nalik kakvom neranjivom moćniku, bilo svjetovne, bilo vjerske provenijencije. Jer samo ako Uskrsli koji nosi rane u nas dahne svoga Duha, možemo izbjeći da naši životi ne budu bitno drugačiji od života onih vjernika za koje Djela apostolska kažu da nikada nisu ni bili čuli za Duha Svetoga (Dj 19, 2).